道教是发源于中国本土的宗教，其吸收了原始宗教的内容，又融汇道家的黄老学说为旗帜和理论支柱，杂取儒家、墨家、阴阳家等诸学派的修炼理论、伦理观念和宗教信仰成份，进而追求与道合一的目标下，神学化、方术化为多层次的宗教体系。道教的基本信仰是“道”，其核心目标是修道成仙。他们将老、庄哲学中关于“道”的思想加以宗教性阐释，并将其人格化，衍生出道的化身的“太上老君”。 之后，又衍化出了道教“三清”尊神。同时，道教又吸收、创造了许多神仙，构成了等级森严的神仙系统。

东汉时期，诞生了早期道教的两大派别，即张道陵创建的“五斗米道”和张角创建“太平道”。太平道后期因造反被镇压，逐渐消失。魏晋，曹操对五斗米教采取分化、迁徙的政策，在迁徙途中，五斗米教扩展到了北方及中原地区。而走入上层的道教被一些统治者阶层和士族所接受，产生了一批天师世家。其中丹阳葛洪为道教建立了长生成仙的理论体系。南北朝时期，寇谦之和陆修静改造道教，使其教规教戒、斋醮仪范等基本定型。之后，道士陶弘景为道教建立了神仙谱系。

唐朝，道教受统治者崇信发展迅速，至李隆基时，形成了唐代道教的全盛时期，当时涌现了大量的道教学者，大大推进了道教理论建设。宋代，崇道更盛，在赵恒和宋徽宗的扶植下，形成二个崇道高潮，道教的地位几乎达到了国教的地步。元代，统治者仍施行崇道政策，当时诸道派均更加兴盛且逐渐合流，其中又以全真道和龙虎山正一道尤为兴盛。明代时期，统治者对道教加强了管理，道教派别也正式由官方划为天师道和全真道两大派。朱见深继位后，道教得到大力扶植，明朝几乎成为了一个道教王国。但至明中叶后，道教在上层的地位日渐衰落，开始逐渐走向民间。清代，统治者对道教缺乏信仰对其抑制不断加强。但其在民间却发展兴盛。1911年，辛亥革命推翻了帝治，道教失去了封建统治者的扶植，日渐衰落，诸派各自为政，犹如一盘散沙。中华人民共和国成立后，宣布了宗教信仰自由政策，对道教采取团结的政策方针。

在道教的发展中，分出了如全真、灵宝、上清、茅山、楼观等诸多宗派，也出现了许多如成玄英、陆修静、司马承祯、王玄朗等道教学者。他们编撰、修订了诸多典籍，后人合编成了《道藏》，其按分三洞、四辅、十二类进行编排。同时这些人也提出或论证了许多道教思想，如道气论、重玄学、心性论、神仙学、内丹学、外丹学等等。道教的信徒称之为道士，道士需要遵守清规戒律。他们深信可通过修炼成仙。在其修炼、传教的过程中对民俗、化学、医学、天文、地理、物理等领域有意或无意间，作出了突出的贡献。也对文学、美术、音乐、塑像等艺术领域有较大影响。

道教是中国母系氏族社会自发的原始宗教在演变过程中，将各种巫术、禁忌、方技术数、鬼神祭祀、民俗信仰、中国神话等综合起来，又融汇道家和神仙家的黄老学说为旗帜和理论支柱，杂取儒家、墨家、阴阳家、五行家、医家、方技家、养生家等诸学派的修炼理论、伦理观念和宗教信仰成份，在劝世度人、长生成仙，进而追求与道合一的目标下，神学化、方术化为多层次的宗教体系。它吸收了老（子）、庄（子）哲学中关于“道”的思想，将其从宗教角度加以渲染发展。同时也以“道”为信仰为核心，将老子尊为道教教主，故称之为“道教”。《魏书·释老志》中便称道教出自老子，同时该书也是较早明确以“道教”称之的文献。而葛洪在《抱朴子》内篇中则称之为“道家之教”。

其实，最早“道教”一词是指称儒家的“先王之道”。自汉末至魏晋，如《三国志魏书》《牟子理惑论》《晋书·王导传》等，朝臣儒士所讲的“道教”，皆指儒家的礼乐制度、纲常名教而言。此种观念，传至南朝，遗风犹存，但同时期的佛、道二教也开始称为“道教”，如《魏书释老志》《灭惑论》《南齐书·顾欢传》等书中，“道教”一词为“三教”通用，其意是“以道为教”，只不过其中“道”的含义，既可指“老君之道”或“仙道”，又可指“儒道”或“佛道”。至北周时期，道教一词才逐渐被区分开来，据《周书·武帝纪》载，（建德二年）十二月癸巳，辨释三教先后，以儒教为先，道教为次，佛教为后。以“道教”为“老君之道”或“仙道”的专有名称，自此，儒、释、道三教的名称上有了明确区分。

先秦时期，思想家老子著《道德经》开创了道家学派，当时该学派另一代表人物为庄子，其著述为《庄子》。《道德经》的基本思想是“道”，道是超时空的，为天地万物的根源，既有本体的意义，也含有规律的意思，其界属模糊不清，老子认为“道”是宇宙的本源，不可名状，无法认知，但它却是万事万物存在和变化的最终依据和普遍法则，老子称之为“玄之又玄”。不同的人可对道有着不同的解说，庄子继承了老子关于道为宇宙本体的思想，并加以进一步的神秘化，并称得道之后，便可以长生久视。

至战国中后期，又形成了以宋、尹文、田骈、慎到等人为代表的稷下学宫道家学派，他们继承了老、庄的思想，主张不累于俗，不嗜于物，见侮不辱，情欲寡浅。提出齐万物以为道，顺乎自然，不顾于虑，不谋于智，于物无择，与之俱往，并把黄帝与老子相并称。此后随着崇尚黄、老的社会思潮泛起，始于稷下道家学者的黄老学说，逐渐分演成几个流派，在社会上发挥其影响，出现了以道家的清静养生，无为治世为主体，而又汲取了阴阳、儒、墨、名、法各家部分思想内容，被称为黄老之术的新道家。同时期，北方燕齐和南方荆楚等地出现了鼓吹长生成仙之术的神仙方士。这些神仙方士利用战国时齐人邹衍的终始五德之运的五行阴阳学说，形成了方仙道。

秦朝时期，为了维护秦朝的统治，统治者以法家思想为指导，且迷信神仙方士，大搞鬼神祠祀。至两汉王朝统治者推崇“清静无为”，以“无为而治”为原则的黄老思想作为统治术的指导思想。此法虽然促使社会经济得到了较快恢复及发展，但自汉初以来一直发展的土地兼并之风，造成了大量无地的赤贫农民，加之社会动荡，至刘彻时期再次爆发了大小不一的农民起义。于是汉武帝再次重用神仙方士，大搞祀神求仙的活动，企图通过鬼神的威力为加强统治，当时的思想家董仲舒以“天人感应”为核心的宗天神理论得到了统治者的提倡。此外，董仲舒还是神仙方术的鼓吹者，他将《春秋》学说和阴阳家的五德始终说相结合，形成了假托神意制造预言的谶纬之学。西汉末，谶纬之学和黄老学开始向宗教化发展，二者相结合又出现了一种准宗教信仰的”黄老道“，该组织的行其术者谓之“方士”。同时，刘秀靠谶纬之学起家，夺得政权，建立东汉王朝，并将其当成官方之学加以完善，整个社会笼罩在浓厚的宗教神秘主义氛围下。

东汉明帝时期，佛教开始传入中国，当时的中国人将其视为神仙方术的一种，与当时的黄老道等量齐观。由于佛教是一种外来的成熟宗教，有完整的教义、教规以及教团组织，这对当时的方士提供了启示和借鉴，激发了道教的产生。刘肇刘肇后，政治上形成了外戚与官宦两大集团，彼此间激烈争夺政权，把持朝政，使得本就不稳的东汉的统治更加腐朽黑暗，广大老百姓生活在水深火热中。当百姓渴望摆脱苦难，获取幸福，却又找不到出路时，便将希望寄托与神明，因此广大人民群众就有接受宗教影响的内在条件。同时，统治阶级也希望利用宗教消弥随时可能爆发的战争，维护统治。深重的社会危机，使宗教成了当时社会的客观需求。

东汉末年，出现了以道家哲学、阴阳五行学说、传统宗教思想、巫术以及儒家的伦理观念，并吸收了当时的天文学、医药学、养生学的《太平经》（即《太平经》），该书建立了庞杂的宗教神学理论，运用神道设教的方式，宣扬天人合一和善恶报应的思想，以及帝王统治术和封建道德观念。顺帝、刘志之际，受《太平经》中部分反映劳动群众愿望和要求的思想影响，并与农民反封建的经济剥削和政治压迫等要求相结合，民间相继诞生了早期道教的两大派别，即“五斗米道”和“太平道”。

顺帝时，五斗米道的首领张道陵在西蜀鹤鸣山创教，自称太上老君“授以三天正法，命为天师”，为“三天法师正一真人”并造作道书24篇，开始传播五斗米道。其有弟子三百余人，在蜀汉一带和东都洛阳立有二十四治（即教区），为其后五斗米道的发展奠定了基础。其孙张鲁嗣教后，于汉中市建立了政教合一的地方政权。太平道是张角于东汉灵帝时创立，因主《太平经》而得名。十余年间，太平道得众徒数十万，遍及自青、徐、幽、冀、荆、扬、、豫八州，其下设三十六方，每方各设统帅。后太平道以传播“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”的谶语，开始起义造反之路，因起义军皆头著黄色头巾，故称起义军为“黄巾军”，称此次起义为“黄巾军起义”。起义军奋战十个月后虽被镇压，但是也动摇了东汉。

由于太平道的黄巾起义，使魏晋时期的统治者对活动于民间的早期道教有所警惕，采取了一面打压，一面利用及改造的政策。因此，当时的道教产生了分化，一部分道教徒向上层社会靠拢；一部分道教徒隐遁于山林；一部分道教徒继续活动于民间，为农民起义者所利用。建安元年（196年），曹操控制刘协后便开始网罗具有一定社会影响力的方士、道士。同时，曹操在张鲁归降后，对五斗米教政民采取分化、迁徙的政策，覆灭了其教合一的政权。五斗米教在迁徙过程中，加速了分化，由于失去了统一的领导，教徒便各自为政，而蜀地的五斗米教（天师道）则仍在继续传播发展。

同时，魏晋时期的道教被一些如司马丕、司马昱等最高统治者所接受，并传播于士胄高门，吸引了大批高级士族加入道教，还产生了如临沂市孙氏、会稽郡孔姓、丹阳葛氏等一批天师世家。这些士族的加入，引起了道教内部在思想上和组织上的变化。其中丹阳市葛洪对战国以来的神仙方术思想作了系统的总结，为道教构造了种种修炼成仙的方法，又将道教的神仙方术与儒家的纲常名教相结合，建立了一套长生成仙的理论体系，使道教的神仙信仰理论化，丰富了道教的思想内容，为上层士族道教奠定了理论基础，对后世道教的发展有较大的影响。此外，如上清、灵宝市等反映士族思想的新道派也相继诞生，并迅速得到了发展。

南北朝时期中国社会处于南北政权对峙的局面。当时道教派别林立，在寇谦之和陆修静的改造下，道教的教规教戒、斋醮仪范等基本定型。至齐、梁时，茅山道士陶弘景在此基础上，吸收儒、释两家的思想，为道教建立了神仙谱系，充实了道教的神仙学说。又通过编著《真诰》一书，对道教的传授历史作了整理。同时，陶弘景继承道教传统，在修炼理论上主张形神双修，养神与炼形并举，发展了道教的修炼理论。又由于他长期居住茅山，传授上清经法，使得茅山成为了上清派的中心。自此，后人便将上清派径称为茅山宗，并以陶弘景为茅山宗的创始人。

对北方道教进行改造的主要推动者是北魏嵩山道士寇谦之。其在北魏统治者拓跋焘拓拔焘的大力支持下，以“专以礼度为首”的原则，对天师道进行了成功的改造，坚决禁绝了利用天师道犯上作乱的行为，废除了“三张伪法”。又整顿组织，加强了科律，增订了戒律及斋醮方面的内容。经改造后的天师道，被称为“新天师道”“北天师道”，成为了符合统治阶级需要的宗教，在北魏境内获得很大发展。此后，北齐和北周也对道教加以扶植，但在天宝六年（555年），北齐统治者下令禁绝道教，致北齐境内皆无道士。而道教在北周却得到了统治者的大力支持，取得了较大的发展，这一时期在北周境内还兴起了一名为“楼观派”的道派，一直传承至唐初。

南朝统治地区则有刘宋道士陆修静开始对道教进行改造、完善。其在总结正一派原有各种斋仪的基础上，以葛巢甫所撰的《太极真人敷灵宝斋戒威仪》诸经要诀为蓝本，吸取佛教的修持仪式和儒家的封建礼法，为道教广制斋醮仪范，将天师道原有的一两种斋法扩展为包括天师、上清、灵宝各派斋仪在内的“九斋十二法”。同时，又在《道门科略》中，就天师道组织制度方面，提出了一套改革方案，其内容主要是恢复和健全“编户著籍”和“三会日”制度；建立和健全道官祭酒依功受和按级晋升的制度，废除父死子继的陈规，禁止道官自行署职；将封建等级制的服饰制度引入道教，以巩固道教内部的等级制度。经其改革后的正一派，被称为南天师道。

隋王朝的建立，结束了南北分裂的局面。在杨坚夺取政权的过程中，曾利用道士大造舆论，立国后，道士张宾与焦子顺等受到提拔重用。虽然当时的统治者以崇信佛教为主，但在宗教政策上实行的是佛、道并重的政策，而且还用法律的形式对二教加以保护。此后隋代历任统治者对道教也都采取扶植、利用政策，道教的道观及数量也都有所增加。同时，随着国家的统一，南方道教和北方道教逐渐融会。其中茅山宗传往北方的上清经法对北方道教产生了较大的影响，其融入了灵宝与三皇经的法箓，是以“三洞”的形式出现的，又由于当时茅山宗成为了道教的主流，因此上清经法在当时被确认为上品经法。而受上清派尊崇的元始天尊，也被抬高到了至尊之位，连“太上老君”也仅为他所传度的弟子之一。在修行方法和道法传授上，隋朝道教讲求渐修，其修行内容不仅包括道教的清静养生，而且包括儒家仁义道德的修养；斋醮法式方面主要流行黄箓、玉箓、金箓、涂炭等斋法；道术方面，除以符箓为主外，也有炼制金丹。

隋末群雄纷起，李渊父子得到了较多道士的支持，利用道教为其夺取天下服务。李渊称帝后将道教教主老子奉为其祖先，登基后，李渊即对道教大加提倡，并努力提高道教地位，直接表明“道大佛小”的观点。李世民继位后，沿袭崇道政策，于贞观十一年（637年）再次下诏规定道教高于佛教。李治李治嗣位之初在宗教政策上，仍继续奉行崇道抑佛的政策。显庆五年（660年）后，政权落于武则天之手，虽然崇道的政策逐渐开始变化，但李治仍然采取了一系列的措施，他首开唐王朝统治者给老君册封尊号的先河，将道德经尊封为“玄元皇帝”并立祠庙加以祭祀，又尊《老子》为上经，令王公百僚皆习，规定为科举考试的内容。同时，还在全国各地修建道观。

武则天掌握实权后，佛教势力渐大，至上元元年（674年）佛、道二教达到了平起平坐的格局。武则天改国号为周后，对道教采取既利用又抑制政策，道教彻底被佛教压制，直到李旦时期，道教才恢复至佛、道二教“齐行并集”的形式。唐玄宗李隆基继位后，再次大力推进崇道政策，促进道教的发展，从而形成了唐代道教的全盛时期。其不仅神化“玄元皇帝”，掀起崇拜热潮。又以《道德经》为诸经之首，积极开展对道经的搜集、整理及传播，倡导斋醮和制作道教乐曲。同时，还订立普天之下诸州均须遵守道教节日制度的，大力提高道士的社会地位，设置崇玄馆，规定道举制度，设置玄学博士，以“四子真经”开科取士。

盛唐时期的崇道措施，在社会上造成了非同一般的奉道风气。涌现了大量的道教学者如孙思邈、成玄英、王玄览等，他们从宇宙论、人生论、道德论、人性论、政治论、仙学论、炼养论及斋醮科仪方面，大大推进了道教理论建设。以茅山宗为主的各道派也相互融合兴盛，各个道派原本具有的鲜明特征，逐渐在教理教义和宗教仪式上相互渗透，呈现出相互交叉的状况。

李隆基时期，道教发展至顶峰，然而突然爆发的安史之乱导致各地的道教建筑、设施均遭受不同程度的破坏。伴随着唐朝的日渐衰落，道教也相对由盛转衰。但玄宗之后的肃宗、李豫、德宗都信奉道教祈之术，而宪宗、李恒、李湛、武宗和宣帝等均迷信道教的神仙方药。统治者们都继续沿着“尊祖”“崇本”的政策，采取了许多崇道措施，使道教在中唐以后逐步恢复并得到发展。至五代十国时期，社会动荡，藩镇拥兵自重，形成了封建分裂割据的形式。道教整体处于发展的低潮，南北各地宫观毁坏，道士逃散，经书亡佚。但当时仍有不少崇信道教的帝王，依然奉行崇道政策，因此还存在一些如杜光庭、闾丘方远等著名道教学者致力于道教神话、理论、道术、斋醮科仪的研究和建设。

北宋时期，中国又归于统一。赵匡胤曾利用符命为夺权制造舆论，称帝后，也对道教的发展给予了极大的关注。其不仅召见敕封苏澄（隐）、王昭素等道士，还将品学不良者斥退出道门，以提高道士的素质；又对张道陵以后道教的“寄褐”等陋习进行了整顿。太宗赵光义继位后，对道教更为崇重，其在政治上崇尚黄老之治，还积极搜集道书，进行校正。又频繁召见道教徒，不断兴建宫观，崇奉道教尊神和大搞斋醮祭祀活动，扩大道教了尊神的崇奉范围。经过两代统治者扶持，道教逐渐恢复。

至赵恒时期，宋朝的崇道政策便被推向了第一个高潮。真宗从道教另创一赵姓之神作为圣祖，并制造天神降临维护宋王朝的神话，将道教与王室紧密连接在一起，大搞道教活动，以维护统治。此后的皇帝也沿袭崇道政策。至宋徽宗赵即位后，又形成了北宋的第二个崇道高潮。其编造“天神下降”的神话，自称“教主道君皇帝”，又仿照朝廷官吏品秩，设立道阶、道职，提倡学习道经，设立道学制度和道学博士。并大兴宫观土木，称道教为“正教”，道教的地位几乎达到了国教的地步。

北宋时期道教的符箓科教道法特别兴盛，不仅统治者重视和支持，每逢重要事情都要请道士设醮建斋做道场，而且形成了一种制度固定下来。当时，符箓派中最有影响的名山是龙虎山、茅山和阁皂山，合称“三山符箓”，分别代表符箓道教的三种不同教法。此外，这一时期还诞生了新的道派，分别为以林灵素、王文卿二人为代表的神霄派；以饶洞天为代表的天心派，二派均为符箓道法别派。又有陈抟、贾善翔、张无梦等许多高道，从内丹、理学等各个方面发展了道教理论。

北宋王朝在北方金朝的攻击下，宣告灭亡，社会再次出现南北分裂的局面。偏安于江南的南宋小朝廷，一直处于动荡之中，统治者需要借助宗教之力来维护其社会秩序，老百姓也同样有渴求宗教的需要。南宋统治者对待道教的态度，基本上与北宋统治者一致，但并未出现利用道教神化皇权及崇道抑佛的极端行为。赵构赵构即位后，对道教有所抑制，但仍尊崇道教，其曾下诏“罢天下神霄宫”，限制建观、度道士出家的名额。但当时国力羸弱，高宗为力求保国延，消灾免难，又时常去宫观参拜，求助于神灵的护佑，并效法赵恒，任命了大臣为宫观使或宫观提举，这一政策贯穿于南宋的始终。在道教信仰上，南宋王朝把“崔府君”及“四圣真君”作为皇室的保护神而加以祠祀，还将历代朝廷崇祀的昊天上帝及北宋以来皇家奉祀的诸神祇，沿例加以崇祀，祭天祀神，成为定制。

由于统治者的需要与扶植，使传统符箓道派相当兴盛，其中又以江西龙虎山正一派影响最大。该派自北宋末第30代天师张继先始，吸收内丹术改进其传统的符箓道法，形成“正一雷法”。至南宋时，得统治者倚重，使天师道成为官方指定的道教诸派首领被视为“道教正宗”。而道教内部和社会上却盛行内丹修炼，各符箓道派吸收了内丹思想，又分化出许多符箓新派。此外，当时还存在被后世称为金丹派南宗者，该派宗承北宋张伯端的内丹学说，又兼行雷法，提倡儒、释、道三教归一。因其以张伯端为祖师，故又被称为紫阳派。

金国在完颜晟迅速占领辽、宋统治下的广大地区以后，在其统辖的地区里，居住着不同的民族，这些民族各有不同的文化和历史传统，使其内部的社会矛盾也日益突出。金朝统治者为了维护统治秩序，倡导女真与汉族融合，其中一些汉族士人不愿与金朝合作，又不愿参与统治者的斗争，便走向隐遁之路。因此在金朝统治的山东省、河北省一带便出现了由一些汉族士人创立的新道派，太一道、真大道和全真道。其中，太一道崇尚符箓，其所传太一三元法箓系由天师道符箓秘法演化而来；真大道以老子《道德经》为本，融合道、儒、释三教，提倡自食其力、少私寡欲，不谈飞升炼化、长生久视，与符箓派和丹鼎派道教皆有所区别；全真道则继承了钟离权、吕洞宾的内丹思想，又倡导三教合一说。三派建立后，均受到在野汉族人士的向往，参加者不少，因此也引起了金廷的关注。金朝的统治者为了争取汉族士人的支持，便对这些道派给予了扶植。

蒙古族建立了南北统一的大元帝国，境内民族众多，信仰各异。元统治者为了巩固统治，在成吉思汗时期，便确定了兼容并蓄各种宗教的政策，对境内的佛教、道教、基督教、伊斯兰教等，都一体优待。此政策，也为其后的历代元朝皇帝所遵循。蒙古人入主中原后，为取得汉族士人的支持，不仅利用儒学，也对道教也表示了尊崇。这一时期，诸道派均更加兴盛且逐渐合流，其中又以全真道和龙虎山天师道尤为兴盛。

己卯岁（1219年），成吉思汗诏请丘处机，至元太祖十七年（1222年）丘处机到达阿姆罕河南岸（阿富汗北境）成吉思汗的军营。此后其得成吉思汗的宠信。两年后，丘处机东归，成吉思汗授其虎头金牌及玺书，令其掌管天下道教。抵达燕京后，丘处机大力发展全真道，使其成为当时最为显赫的道派。之后又经尹志平、李志常等相继掌教，全真道进入了其发展的鼎盛期。李志常晚年时，由于佛教和道教间矛盾激化，元宪宗五年（1255年）和宪宗八年（1258年）全真道与佛教在御前展开辩论。由于统治者在宗教政策上的一些变化，全真教皆败北，其发展的势头也戛然而止，逐渐走向发展低谷。

直到孛儿只斤·忽必烈继位后，全真教迎来转机。在忽必烈执政期间，采取崇道政策，对道教采取有限的支持和适当地抑制。之后随着忽必烈统一江南，全真道也开始向南方大举传播，许多南宗道士或投入全真门下，或自称为全真，并将南北二派之学相互交融。之后丹鼎派南、北二宗逐渐合二为一，成为全真道南、北二宗。至元成宗元成宗铁穆耳时期，全真教掌教再度获得统治者信赖，其组织也获得正常发展。但元室对全真道采取的仍是利用加抑制的态度，全真道士的身份也由谋士蜕变为设斋祈福的道士官僚。

孛儿只斤·忽必烈执政后，统一了全国，当时江南地区道派众多，其中以龙虎山天师一系为主流，故受到忽必烈的关注。至元十三年（1276年）起，第36代天师张宗演得到忽必烈恩宠，正式获得天师头衔，并主领江南道教，从此就成为定制，被元代诸帝所承袭，天师一系皆得敕封，主领三山符箓，掌领江南道教，龙虎宗也逐渐成为南方道教的核心。至元十四年（1277年），张宗演返回龙虎山，将张留孙留在京师，张留孙留获得元室的信宠，创立了玄教。之后，龙虎宗的活动都以玄教为核心进行，玄教掌教人，则作为天师在京都的代理人，代为处理原本该由天师处理的事务。虽是如此，但玄教仍未脱离龙虎宗。

元朝时，新旧符箓道派之间的界线并不严格，法术、教义、方术等都很接近，各派之间已有相互交融的现象。天师一系掌管江南道教后，又促使各道派之间有了更广泛的接触，至元代中、后期，龙虎宗、茅山宗净明道、神霄派等新旧符箓派逐渐形成了正一道。大德八年（1304年），张与材正式被敕封“正一教主，主领三山符箓”。

明朝的统治者对道教采取了尊崇的态度，管理上的措施也较为完善。开国皇帝朱元璋在夺取政权之后，即制定了三教并用，以儒学为主，道、佛为辅的宗教政策，并为其继任者们一直奉行。朱元璋对天师道优礼有加，敕令正一教主张正常永掌天下道教事。自此，道教整个教权全部都掌握在天师及正一道手中。但鉴于元末道教发展过滥、道士腐化堕落等现象，朱元璋也采取了相应的措施进行整治和管理。先是将道教的最高机构划入礼部，又设置了出家的条件，还定下了由国家颁发度牒的制度，同时也严格控制宫观数量，严禁私建寺观。洪武十五年（1382年），朱元璋正式设立道录司总理全国道教，将道教分为正一、全真两种来加以管理，两派道士的度牒和职衔均不相同。此后，道教派别正式由官方划为天师道和全真道两大派。

朱棣夺取继位后，在对道教加强管理的同时，又大肆崇拜，其中以真武神信仰最盛。曾下令，岁时遣官致祭真武大帝，又在武当山兴建道观，以供奉玄武。此后对真武神的礼奉，成为了明皇朝的定制，武当道教的发展也得到大大的促进。至朱见深时期，崇道尤甚，皇帝实行僧道官“传升制”，导致宠道泛滥，道官、度牒制度被破坏，出现了倒卖、伪造度牒的情况。到世宗朱厚熜继位后更是一反佛、道并崇的传统，专以扶植道教为事，其宠信道徒方士，授予高官厚禄；广建斋醮，迷信仙、丹药、方术等，甚至为父母及自己加封道号，将自己视为“道教皇帝”，明朝几乎成为了一个道教王国。

而全真派随着元王朝的覆灭，入明以后其政治地位一落千丈，仅有张三丰、孙玄清等寥寥数人受到明皇室的钦重。该派在明代以武当山一脉最为活跃，又有以张三丰为祖师的王屋山邋遢派、自然派、三丰派等系别有所发展。明中叶后，天师道在上层的地位日渐衰落，全真派却开始崭露头角。嘉靖年间，陆西星创道教内炼东派，主倡阴阳双修，并用浅显易懂的语言来解释丹法，使道教丹法逐渐走向民间。同一时期，民间通俗形式的道教也较为活跃。以各种宗教互相融合为特点的民间秘密宗教，或多或少吸收了道教的思想内容、神灵系统、符箓斋醮等，其中具有代表性的如白莲教、黄天教、八卦教等，都带有浓烈的道教色彩。此外，明代道教在文化思想的其他领域，如戏曲、小说、诗词、音乐、绘画等方面也有较大的影响，随着这些戏曲、小说在社会上的流传，道教诸神在民间被广泛祀奉，有的还成为行业神，被加以崇奉。

清统治者在宗教信仰上信仰萨满教，入关后又接受了佛教，对道教缺乏信仰。但是要统治全国，又不得不利用传统的道教，因此，清统治者对道教采取的政策是在严格防范和抑制的条件下加以利用，且抑制不断加强。清初的顺治、康熙、雍正从笼络汉人的角度出发，对道教尚沿明例加以保护，抑制的程度较为宽松。顺治与康熙皇帝对天师道首领恩威并施，一面敕封天师，一面又对其权力加以限制。而雍正帝是清代最为优待和重视道教的一位皇帝。他提倡三教一体，主张利用三教为统治服务。

爱新觉罗·弘历后，清皇室对道教的贬抑就愈来愈强，先是宣布藏传佛教为国教，道教为汉人宗教。道教首领的地位一再被降贬，对道教活动的限制也不断增强，道教的组织发展渐趋停滞，道教的处境是日渐困难。正一真人被限制于龙虎山一带发展组织，且不许其朝觐。清代正一道士中，受清代统治者优待者为娄近垣，他也是当时正一道士中唯一能以著述留传后世者。但正一道在民间仍有较大影响，传承不断。同时期的全真派以丘处机门下的龙门派为主体，清初时在王常月等人的振兴下，呈复苏之势，但仍未能得到清廷的特别重用、扶植，其发展也逐渐走向民间，在民间的发展比较兴盛。

1911年，辛亥革命推翻了帝治，民国政府在宗教政策上实行信教自由，道教得以合法存在。民国元年（1912年），江西都督府取消了龙虎山天师道首领正一真人封号。从此，龙虎山正一道天师再也没有任何封建特权，天师称号成为称呼张道陵后嗣的惯例，其传承也是在教内按传统进行，正一道仅作为一个道派而传承不绝，对其他道派失去了管辖的权力。1912年，道教为了适应社会的变化，正一、全真先后成立了全国性组织，即北京的“中央道教总会”和上海市的“中华民国道教总会”，都未造成影响。这一时期的道教日式衰微，诸派各自为政，在各地成立了不同的道教组织，犹如一盘散沙。但是在抗日战争期间，道教徒们有的参加了新四军，有的加入“南岳佛道救难会”投入到抗日救国的洪流中。在解放战争期间，也都支持和帮助人民解放军。

新中国建立后，中国人民政治协商会议全国委员会的《共同纲领》宣布了宗教信仰自由政策，中国共产党和中国政府积极从政治上对教徒们加以引导，对广大的教徒采取了团结的政策方针。中国解放后，中国共产党从实际出发，规定尊重宗教感情、宗教信仰自由，不到宗教场所宣传马克思列宁主义；同时，宗教也不能干涉社会教育，不可在宗教场所之外宣教布道，允许开展正常的宗教活动的政策，从法律和政策上来保证宗教信仰自由的贯彻落实。又因势利导，团结道教界爱国上层人士和下层教徒，给予其参政议政的权利，在政治上与各界人民享有平等的权利。

因此，道教界也引来了重大变革。首先在宫观管理体制方面，废除了旧时带有有阶级压迫性质的管理制度，改为由全观道徒选举有才干者组成民主管理委员会，除传统执事管理的一般性事务和重点宗教活动外，其他宫观内外大事，概由民主管理委员会讨论决定。最高负责人监院只负责执行决定，无任何特权。废除了宫观内外一切不符合社会主义宪法、法令的惩罚条例规戒，重新制定符合社会主义法制原则的新的宫观规约。原本出于生活所迫而并无虔诚道教信仰的道教徒还俗返家，有重大恶迹的少数道教徒受到法律的制裁。

在经济方面，旧时宫观所占有的土地在经过土地改革、房改后，常住宫观的职业道教徒也同农民一样分得土地，组织起来从事生产，后来又都集体参加了当地的农业生产合作社等。而上层道教徒也力所能及地参加生产劳动，由靠地租剥削收入，转变成自食其力者。在思想方面，随着中国共产党和中国政府对宗教的各项政策、措施的颁布和完善，道教徒们对中国共产党的认识日益加深，积极参加了民主改革、土地改革、“三反”“五反”、抗美援朝战争等一系列政治活动。发扬道教义理中合理的内容与新的思想文化相结合，摒弃封建迷信等思想，增加了爱国主义精神和反帝爱国观念，消极出世思想有了较大改变，增强了爱国建设的责任感。

1957年，中国道教协会成立，并制定了《中国道教协会章程》，从此道教界第一次有了真正属于自己的统一的全国性爱国组织。中国道教协会成立和开展工作后不久，在全国开展的反右斗争和随之而来的大跃进、人民公社化等等运动，也波及到道教界，道教界的教务活动受到较大影响。许多宫观道院的珍贵文物、建筑遭到破坏。1961年，官方及时采取了“调整”方针。同年，中国道教协会也提出开展道教学术研究，建立道教学校，出版道教刊物，发扬道教优良传统的计划。1966年，文化大革命爆发。宗教被作为应清除干净的“四旧”之魁首，道教自然不能幸免于难。许多道界人士遭到迫害，道教徒也被勒令还俗，驱逐出宫观。大量宫观、文物、碑碣、经书、法器灯遭到毁坏，道教文化到了被毁灭的边缘。

1978年，党中央开始拨乱反正，在宗教工作方面，制定了一系列文件，提出了解决实际问题的有效措施。“文革”中遭受不白之冤、受到不公正待遇的道教界人士，陆续平反，一部分宫观发还道教界自己管理。1980年，中国道教协会重新恢复工作。1982年，中共中央出台第19号文件《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》全面阐述了党对宗教问题的基本观点和政策。同年，中国道教协会参照国务院颁布的《关于汉族地区佛教道教寺观管理试行办法》，提出了《拟作为宗教活动场所的全国重点宫观名单》及一些作为地方开放的宫观的名单。同时，国务院宗教事务管理局批准山东省泰山碧霞祠、山东崂山太清宫、江苏茅山道院等21座宫观为全国道教重点宫观，这21所道教宫观逐渐恢复了其原有风貌。此后，一些被单位占用、拆毁的地方宫观，陆续也发还或重建，由道教界自主管理。中国道教协会也成立了道教文化研究所。1990年，成立了“中国道教学院”。

东汉末年，早期道教五斗米道和太平道都以反封建的经济剥削和政治压迫，再以救助穷苦、长生成仙、太平盛世等为目标，吸引民众。之后，太平道造反被镇压，而五斗米道在张鲁嗣教后，割据汉中，建立政教合一的政权，其政令的实施，是以廉耻治人，诚信不欺诈，令病人自首其过、修路补过等具有浓烈宗教色彩的措施来保证，受到百姓的欢迎。

魏晋时期，五斗米教被曹操分化，其教徒向北迁徙，使得五斗米教的势力、影响扩展到了北方，在中原地区传播开来，而巴蜀地区的天师道仍在继续传播发展。同一时期，道教在江南地区也日渐活跃，北方的帛家道、蜀中的李家道、杜子恭一派的天师道等都陆续传入江南地区。南北朝时期，由于社会处于南北政权对峙的局面，道教也被分为了南方道教与北方道教，与南北政权各自发展传播。

隋朝统一南北之后，南北间道士的交往日渐频繁起来，道教的地域性特征也开始被打破，当时茅山宗的领袖人物王远知受隋炀帝殊宠，与其弟子潘师自南方到北方积极从事传教活动。南宋时期，道教以符箓派为主，中国南方素为巫术发源之地，巫风盛行，而正一、上清、灵宝三大符箓道派均以巫术为其重要思想渊源，也都是以南方为发祥地和主要传播地区，因此符箓道教在南方民间流传甚广。

金朝，王重阳只身前往山东省传教，在文登、宁海、福山、登州（今蓬莱）、莱州市（今掖县）活动，先后收马钰、丘处机、郝大通等七人为徒，并建立了三教七宝会、三教金莲会、三教三光会、三教玉华会、三教平等会，以“全真”名其教，徒众遍及山东。王重阳即辞世后，大弟子马钰便为掌教，其余六真便各在山东、河北、陕西、河南一带修炼、传法，其活动中心主要在关中。元朝，随着孛儿只斤·忽必烈统一江南，全真道开始了向南方的大举传播。由于武当山地处南北交汇点上，因而成为其南传的重要基地。全真道士鲁大宥和汪真常二人率徒众修复紫霄、五龙诸宫，并以此为全真道的重要基地，其各度有徒众百余人，此后又相继往南传至苏、浙、闽、赣等地区。

中国台湾地区的道教何时传入，尚无定论，有晋代、唐朝、明代等多种说法。其传播的主要方式是随大陆移民从闽越一带传入。据《台湾通史》载，唐中叶时期，道士施肩吾率族迁居台湾。之后，明代有福建闾山教道士到台南市传道，清代有茅山、正一、清微传入台湾。期间，在郑成功收复台湾后，道教各派皆传入台湾。中国香港地区的道教何时传入也无定论，但明末时期，当地便有道教在传播，至清代已有不少宫观，该地区主要派系为先天道、全真教和纯阳派。中国澳门地区原属香山县。香山地区早在宋朝便有道教传播，且颇为活跃，主要信奉三清、玄武、天后等神，元、明年朝又增加关帝、真武大帝等，至清代，建立了太清道观和北帝庙。而作为中华文化重要支柱之一的道教文化，很早也随着华族对外的经济、文化交往，走向世界。特别在亚洲地区，有较大影响。同时，它也传播到美洲、欧洲、非洲、大洋洲的许多国家。

道教始于东汉道教“五斗米道”（即“正一盟威道”，简称“天师道”），其创始人为张陵（生卒年不详），字辅汉。相传为汉留侯张良之后，道门内又称之为张道陵、张天师、祖天师、正一真人等。其子张衡被称为嗣师，孙子张鲁被称为系师。据陈寿《三国志·张鲁传》载，张道陵客居蜀中，在鹄鸣山学道，造道书迷惑百姓，因教众交五斗米而被称为“米贼”。魏晋时期，张道陵的记载开始带有一些神话色彩，葛洪《神仙传》记载，张道陵得老君亲授，修行精进，降妖除魔，治病救人，造福蜀地百姓。此后对张道陵的事迹记载更为丰富，第四十二代天师张正常攥写的《汉天师世家》中称，张道陵在云锦山炼成“龙虎大丹”，云锦山因此得名“龙虎山”，又得太上老君授予三五都功诸品经录等物，道法有成后降五方上帝、白虎神等。至李隆基时期，张道陵被封为“太师”。李儇封其为“三天扶教大法司”。熙宁年间，赵顼加号张道陵为“三天扶教辅元大法司”，元成宗铁穆耳孛儿只斤·铁穆耳加封张道陵为“正一沖玄神化静应显真君”。

张角（？—184年）是东汉末年的河北巨鹿（今河北平乡）人。信奉黄老道，常以符水为人治病，宣扬《太平经》，自称“大贤良师”，创建太平道，与弟张宝、张梁在民间秘密传教。十余年间，信徒多达数十万人，遍及幽、冀、青、徐、扬、豫等八州。中平元年（184年）以头裹黄巾为标志，自称“天公将军”，发动黄巾军起义，不久病故。其创立的太平道，影响了后世道教的发展。而黄巾起义，则是中国历史上第一次以宗教形式发动的农民起义运动，造就了东汉末年军阀割据的局面，最终导致了东汉王朝的覆灭。

晋代道士葛洪（284年—344年）字稚川，自号抱朴子，世称小仙翁，为丹阳句容（今属江苏省）人。其家道中落后，于二十一岁拜师郑隐（葛玄的得意弟子）。在郑隐归隐后，又相继做过将兵都尉、伏波将军、关内侯等。晋成帝咸和初年（326年—334年）自愿高职低就作勾漏县令，在罗浮山炼丹。其著作有《抱朴子》内外篇、《神仙传》《金匮药方》《肘后备（要）急方》《还丹肘后诀》《肘后要急方》《隐逸传》等等。其中，《抱朴子》分内、外两篇，内篇不仅总结了战国以来神仙家的理论，确立了道教的神仙理论体系，在道教理论建设上有成绩，而且构建了以金丹道为核心的种种修炼成仙的方法，是道教史上的一部重要著作。外篇讲人间得失、世事臧否主张神仙养生为内，儒术应世为外，为上层士族道教奠定了基础，促进道教理论的发展。葛洪在道教史上是一个承前启后的关键性人物。此外，在中国医学、化学等方面也有卓越的贡献，如《肘后备急方》是医学史上现存最早对天花病记载的文献，在化学方面，他深刻认识了朱砂的化学特性，铅的可逆性，金属间的置换作用等。

北魏初道士寇谦之（365年—448年）是中国道教史上著名的改革家，摒弃旧的教义和组织制度，改革道官职位的世袭制度，主张“唯贤是授”信守五常；儒道兼修，诵经成仙、持戒修行。同时引佛人道，模仿佛教轨仪，创立道教斋戒符箓的典章制度、推动了南北朝时期道教的发展。寇谦之假托神意，于拓跋嗣神瑞二年（415年）自称得太上老君授以“天师”之位，赐以《云中音诵新科之诫》二十卷，传其服气导引之法。泰常八年（423年）又称老子玄孙李谱文下降，授予《录图真经》六十余卷，以及劾召鬼神和金丹秘法，令他辅佐“北方太平真君”。后献道书于太武帝，得太武帝宠信后，寇谦之改革旧天师道、五斗米道，制订乐章、建立诵戒新法，被后世称为北天师道。太延六年（440年），寇谦之称老君复降，授太武帝“太平真君”称号，太武帝亲至道坛受符箓，改元太平真君元年。后周承魏后，仍崇奉道教，天师道在北方兴盛。

陆修静（406年—477年），字元德，为吴兴东迁人（今浙江吴县人）。其传承不可得知，他既与天师道有关系，又承传鲍靓、葛洪一系；既被上清派奉为第七代宗师，又撰有灵宝斋仪。他自称为“三洞弟子”，不把自己归属于任何道派。刘骏刘骏大明五年（461年），陆修静入庐山隐居修道。宋明帝刘泰始三年（467年）奉召至建康，居崇虚馆，广集道经，加以校刊整理，后于刘昱元徽五年（477年）逝世。陆修静所撰著述，约有三十多种，其中大都遗失，存世著作收于《正统道藏》中。其编制的《三洞经书目录》是道教史上第一部道经目录，为道教经典的编纂创立了体例和原则。又曾为道教广制斋醮仪范等，为道教发展做出了突出的贡献。

成玄英，字子实，初唐著名道士，是陆修静三传弟子潘师正的弟子。著有《道德经注》和《庄子注》。成玄英是唐朝论道的一个重要代表人物，其吸取了魏晋玄学、佛教和此前道教的理论，为道教的理论建设作出了很大贡献。他认为作为世界最高本体的道是“无对待”的“至无”“冥寂”，它本身“不生不灭”却又能产生万物，“至精（道）感激”而生“真一”，“真一”生元气，元气生“天地万物之形”。就道的现象而言，道是非无；就道的本体而言，道是非有，所以道是深远幽微、非有非无的“玄”。这样的“玄”自然是不可言说的，“至道绝言，言即乖理”，所以既要排谴“滞于有”和“滞于无”的偏见，还要排谴滞于“非有非无”，即“玄”。也就是要“谴之又谴”，以追求“玄之又玄”的道，即“重玄之道”。这里使用的是佛教中观学派的正、反、离、合的四句否定论证模式，如有—无—亦有亦无——非有非无。以病和药的关系为例，即药是治病的，病好了，药便无用了，所以要将药也谴去，就是重玄之理。

王玄览（627年—697年）本名晖，法名玄览，唐初道士。其对道教、佛教的经典都加以钻研，对相面、风水等方术颇有研究，他的著作有《遁甲四合图》《真人菩萨观门》《混成奥藏图》《九真任证诵道德诸行门》《老经口诀》等，他弟子王太霄将其语录汇编成《玄珠录》两卷。王玄览借佛教“空”的范畴来理解道体，他认为道体的实质是空，但不是什么也没有的无，它能够转化为用而响应物之感，顺化万物。道体的空就像镜子照物，所照之物各各不同，但镜子本身不变不动，不执着于某一物，空空如也。他还用“寂”的概念来解说道体的性质，认为“道体”的本性是“寂”，即“真体常寂”，认为道动而生化万物之后仍然能复归其本来的寂静。王玄览把成玄英、李荣“双谴双非”的重玄之道推进了一步，认为道既离妄，又离真。也就是说，矛盾的两个极端都是偏，不能执着，要守“中和之道”。但“以中为用”仍然有被执着的可能，应该把“中”也谴掉才是真正的“滞于不滞”。

司马承祯（647年—735年）字子微，曾经师从潘师正，学习符箓、辟谷、导引、服饵等道术。其著作有《坐忘论》《修真秘旨》《修真秘旨事目历》《天隐子》《洞玄灵宝五岳名山朝仪经》《上清天地宫府图经》《上清含象剑鉴图》《道体论》等等。因受学习上清派法术的影响，司马承祯在其早期提出了与这些法术相一致的“道气冲凝”的哲学本体论，继承了老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”的观点，并作了发展，认为道产生“混元”之“一”，是气的“几”而动生、“微”而顺化，二者交融的结果。“冲”表示分化，“凝”表示构造，混元之气冲而分为二，凝而为形体，就成为天地，天地交通成和，于是人和万物开始产生出来。司马承祯以气释道，用道的几、微、冲、凝来解释老子的宇宙生成论。以此为基础，司马承祯又提出了炼质登仙的理论。他认为，人虽然与万物一样是道气冲凝的结果，但毕竟人还有比万物优越的特征，人与天、地合而构成三才，内含阴阳之精、五行之秀，所以“能通玄降圣·炼质登仙”。

杜光庭（850年—933年）字宾圣，号东瀛子，晚唐五代十国时期缙云县人，是茅山宗司马承祯一系的多传弟子。其曾任麟德殿文章应制、光禄大夫、大学士，先后被赐号广成先生、传真天师。杜光庭学识渊博，遍及三教，主张“凡学仙之士，若悟真理，则不以西竺东土为分别”，强调融通三教：“三教圣人所说各异，其理一也。”杜光庭的著作遍及道教的各个方面，流传在世的尚有二十多种，如《道德真经广圣义》《太上老君说常清静经注》《广成集》《历代崇道记》《道门科范大全集》《太上黄箓斋仪》等等。

杜光庭的《道德真经广圣义》对在他之前六十家所注解的《道德经》，进行了重玄、因果、儒家、佛教等侧重点和角度的分析总结，其中他尤其推崇李隆基之注，并本着重玄的基本思想作了补充和发挥，以“不滞有无，不滞中道”对以往“重玄之道”思想进行了概括。杜光庭对道与气的关系作了多方面的阐释，他把道直接等同于气，将本体与本源合而为一成为“混元”，目的是把本体论和本源论统一起来，更好地解释在万物衍生的过程中道与气的关系，即“混元以道气生化”。在万物衍生的过程中，道的功能体现为衍生；气的功能体现为衍生这一运动的具体活动。杜光庭又对道与德的关系做出发展，他从“道者，德之通；德者，道之功”为基本点出发，从本迹、理教、境智、人法、生成、有无、因果七个方面，详细辨析了道与德的体用、同异关系，这对道教道与德的关系的争论作了一个系统的总结。此外，他还对无为思想、内丹心性修炼思想、道与术的关系、王道政治等多方面进行了论证阐述，为道教发展建设作出了多方面的贡献，对后世道教产生了深远的影响。

陈抟（871年—989年）字图南，与吕洞宾为好友。其诗才颇高，写了六百多首诗，又擅长为人相卜，能逆知人意。在后周和北宋时期，陈抟都受朝廷的召见，被赐号希夷先生。其著作有《阴真君还丹歌诀注》《易龙图序》《赤松子诫》《观空篇》《人伦风鉴》等，又有《无极图》《太极图》等流传在世。其中《正易心法注》直接用心领悟卦爻象数的本义，用人体十二经脉的血气周期运行来解说阴阳之学，为内丹修炼服务。《无极图》中认为静极而动，即可得窍，接着依次进入炼精化气、炼气化神、炼神还虚、“复归无极”几个阶段。陈抟强调“捐情去欲，静笃归根”，依次超越“顽空”、“性空”、“法空”“真空”四个阶段，达到“不空”而成仙的境界。陈抟还从吕洞宾弟子五龙处得到了“五龙酣卧法”而加以改造成为在后世影响很大的睡功。陈抟的思想对后人影响较大，其《易龙图序》中的河图、洛书成为此后《周易》象数学研究中的两个重要图式。他力图用象数的方式去描摹宇宙的图景，对宋代理学、《周易》象数学和道教哲学影响颇大。陈抟还开道术易图一体化的先河，对后世道教易学影响深远。金丹派南宗的创始人张伯端的思想与他有关。邵雍的思想深受他的先天学的影响。周敦颐的《太极图》思想也渊源于他的后天之学。通过邵雍、周敦颐，陈抟的思想对宋明理学产生了深刻的影响。

王重阳（1112年—1170年）原名中孚，字允卿。后改名世雄，字威德。入道后，改名，字知明，号重阳子。其出生庶族地主家庭，后迁终南县刘蒋村。金天眷初（1138年），王重阳应武举，中甲科，后为小吏，深感“天遣文武之进两无成焉”，毅然选择入道。金正隆四年（1159年）其弃家出游，自称于甘河镇得异人授以内炼真诀，悟道出家。金大定元年（1161年）在南时村挖穴墓，名“活死人墓”，居其中潜心修持。后功成丹圆，于大定七年（1167年）自乞食，出潼关，前往山东布教，正式树立“全真”旗号。其善于随机施教，以诗词歌曲劝诱士人，以神奇诡异惊世骇俗，先后收马丹阳、孙不二、谭处端、丘处机、郝大通、王处一、刘处玄为弟子，被后世称为全真教七真人。又曾于宁海建“金莲会”；于文登立“七宝会”；福山立“三光会”；登州立“玉华会”；莱州立“平等会”。大定十年（1170年）携弟子马丹阳、谭处端、刘处玄、丘处机四人返归关中，途中卒于开封市，葬于南刘蒋村故庵（今鄠邑区祖庵街道）。王重阳主张儒、释，道三教平等、合一，提出“三教从来一祖风”的融合学说，全真教尊其为始祖。

金朝道士丘处机（1148年—1227年）字通密，号丘处机，世称长春真人。十九岁时，出家宁海昆嵛山国家森林公园（今牟平区东南），师从王重阳。王重阳死后，入磻溪穴居六年，因出现携蓑笠，人称“蓑衣先生”。后又赴陇州龙门山（今宝鸡市）隐居潜修七年，成为全真教龙门派创始人。金泰和八年（1208年）完颜璟赐其所居观额“太虚”“泰和”。贞祐二年（1214年）请命招安山东义军杨安儿，得朝廷器重。兴定三年（1219）拒绝南宋及金朝遣使相召。之后，元太祖成吉思汗遣使往迎。次年偕弟子尹志平、李志常、宋德方等十八人从莱州出发，行程万里，历时二年，到达西域大雪山，见成吉思汗。太祖赐号“神仙”“大宗师”。孛儿只斤·忽必烈十九年（1224年）返归燕京，太祖赐以虎符、玺书，命其掌管天下道教。又免道院和道众一切赋税差役。此后玄教大兴，王丘处机在燕京（今北京）建立平等、灵宝市、长生、明真等八个教会，并于各地建立官观，设坛作醮，从而扩大了全真教影响。元太祖二十二年（1227年）朝廷赐丘处机金虎牌，主领道教。同年七月，其病逝于宝玄堂，殡于白云观处顺堂。之后，朝廷陆续追封其为“长春市演道主教真人”“长春全德神化明应真君”等。丘处机继承全真道法，主传三教平等，相通互融；主张修道者应出家，断绝一切尘缘；主张清心寡欲，即为修道成仙之本根。

道教的基本信仰是“道”，其核心目标是修道成仙。因此，道教的教理教义和各种修炼方术，都是围绕着这个核心而展开，而这个核心的形成又与道家哲学中的神秘主义思想有所相关联。道教直接摄取老、庄哲学中关于“道”的思想并加以宗教性阐释，将道说成是“神秘之物，灵而有信”“为一切之祖首，万物之父母”。他们还将神秘化了的元气说与“道”的思想相结合，认为“元气行道，以生万物”，将“道”看作是宇宙、阴阳、天地万物的本源，并以此建立自己的宗教唯心主义理论体系。

道家较为注重养生，在其学说中包含着长生的思想胚芽，如《道德经》中就有“长生久视之道”“不失其所者久，死而不亡者寿”之类的言论，老子更是主张清静无为、抱朴守雌、专气致柔、静观玄览等。庄子在老子的思想基础上又加以发挥，在其学说中提及了大量的养生思想，认为通过修炼可以达到得到的境界，成为具有无限神通的“真人”“神人”，道教便继承了这类思想，从宗教的角度加以渲染发展，创造了神仙理论。此外，道士的修行还贯穿了“我命在我不由他”的思想，认为人的生命的寿夭存亡，完全取决于自身是否善于修道养生。

“道”是道家学说的创建者老子思想中最根本的“东西”。他认为“道”是真实的存在，却“无形”“无象”，因而“无名”“无言”，因此“道”是永恒的“无”。而这种“无”绝非不存在，而是意味着没有任何规定性，即不能往这个“东西”之中填进任何的“观念”，只能说“道”即是“无”。然而，“道”却能包容一切，又化生一切，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这个绝对的“无”却能产生所有的天地万物。“道”不是“物”，但是任何的“物”都必然是“道”的产物。这个“过程”中“道”又是永恒的“有”。

“万物”既然产生于“道”，因此“万物”与“道”便具有相同的特性，这个特性就是“自然”。“自然”，即是自然的产生，自然的存在，自然的变化，自然的消逝，所以《道德经》说，域中有四大，“道大，天大，地大，人亦大”，即在“自然”的层次上，“人”“万物”与“道”取得了相同的存在资格。万物从“道”产生以后，再经历了其复杂的生命历程后，又返归于“道”，这个过程叫做“周行”。老子认为，这种思维并非常识，而是超于常识的“体悟”，《道德经》将这种“体悟”称作“玄览”，简称为“玄”。老子认为，倘若“为道之士”掌握了“玄”的“非常”方法，就能认识蕴含天地万物而又无形无名之“道”。

道气论是道教将其所信仰的“道”同汉代流行的“元气论”相结合所形成的理论。《太平经》是早期道教比较系统完整的宗教经典，其思想主张“元气行道，以生万物”，认为天地万物产生于“元气”，然而“元气”的运行要靠“道”来统属，“道”为其“致太平”思想体系中的最高信仰。道教早期的代表经典为《老子想尔注》，是第一部将《老子》神学化的道教经典。在形式上它推崇的最高信仰是“一”，认为“一”处于天地之间，无所不在，无时不在，“散形为气，聚形为太上老君”。“一”既是天地万物产生的本原，也是其最高尊神存在的终极根据，同时道教的教义思想“虚无”“自然”“无名”等，都是“一”的不同表述形式。

道教重玄学是结合老子的“道论”与佛学三论宗的“中道”而形成的理论。其确认了“道”在道教思想体系中至高无上的地位。重玄之学盛行于唐朝，其尤著者为“西华法师”成玄英和“任真子”李荣，二人皆“精注《老》《庄》”，擅长道论，同为当时的重玄学大师。道教重玄学的核心在于对“玄”与“又玄”（重玄）的诠释和解说。“玄”在老子的思想中实有两方面的含义，其一指向为“道”之“体”；其二是指“识道之方”，即“真道”的特有思维方式，便是老子所讲的“玄览”，重玄学的思想重点即在于后者。

二人认为，“为学”之士多重视“有”的存在，而“为道”之士又多以“无”为天地万物的本原，有、无相对，争论不决，实际都是思想的执著与偏执。二者需要以“中道”去除“有”"无”的思想偏执，“既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄”。为了避免学者又执著于此“玄”，于是就进一步破“玄”遣“执”，认为既要排谴“滞于有”和“滞于无”的偏见，还要排谴滞于“非有非无”，即“玄”。也就是要“谴之又谴”，以追求“玄之又玄”的道，即“重玄之道”。以病和药的关系为例，即在思想上执着于“有”“无”是“病”，必须要用“中道”（即“玄"）作“药”来医治这种“一边之病”。在论“有”执“无”的偏执之“病”治愈以后，医治这种病的“中道”之“药”也要去除，“病去药遣”“玄”与“又玄"，全部从思虑中忘除，"非有非无又非中”，最后达到既超越时空、又超绝言象的重玄之境。

道教心性论是以道性论为中心而展开，其沿用老子“致虚守静”“涤除玄览”的思路和庄子“坐忘”“心斋”的方法，但更强调以心体道，并运用重玄学“有无双遣”的方法将修道归为修心，由此而建立起了比较系统的道教心性论。道性是指潜藏于宇宙万物和生命之中的道，它不但是万物之本性，而且是一切众生修道的基础。心性论既从道体论上来证明人与万物在本性上同源于道，又从道性论出发来探讨道性与众生性之间的异同与联系，以为众生提供修道而能够得道的理论依据。道教心性论正是以“一切众生皆有道性”为理论基点建构的。南北朝时期的道教以“清虚自然为体”界定“道性”，认为一切清虚自然是“一切有识”的共同本性，修道之要就是要从心性上复归于清虚自然。而修心便是通过“空”或“善与恶”去释放道性，“空”即除去心中烦恼；“善与恶”即以善去恶。

唐朝，在道与众生的关系上，王玄览以“性”为基地，认为两者是既相同又相异的辩证关系。司马承祯、吴筠等人则在传统道教炼形养命的基础上进一步突出了心、性、神等范畴，并将性与情对立起来，通过宣扬只有清除情欲才能返本复性，推动了道教理论向追求精神超越的方向迅速发展。成玄英、李荣等人则通过吸取佛教般若中观学的方法，运用非有非无的重玄学方法来辨析道与德、道与物、心与神、心与性等概念，通过对“无心”的强调，要人保持虚静无为的自然状态。

全真道王重阳提倡的“性命双修”，也是“明心见性”的性功与“炼精化气”等命功的结合。是将佛教以自心本有的“般若智慧”去觉悟“自心真性”的一种禅修方法，与儒家的“反身而诚”“去情复性”等相结合，在道性清净思想的基础上，对传统道教的养生修命术作了新的诠释。其主张修道要努力去除情欲而复归于“真性”，即清净的心性，达到“心不起杂念”“诸尘不染著”的内外清净，从而实现生命的超越，这便是“见性”。

神仙思想是东晋道士葛洪的主要思想体系之一，是其整个思想体系的出发点和最终归宿，他以神仙可期的思想，逐一展开了“金丹”“仙药”“明本”“登涉”等理论。他认为有生未必一定死，有始也可以无终，对待世上的万事万物，不应一概而论，而是应该看到事物除了具有一般性以外，还具有特殊性。而且，人的一生是有限的，人的所知、所得更为有限。因而，具有特殊性的神仙，是应该存在的。同时他认为，“玄”“道”“一”产生了“气”，“气”包含阴气和阳气，阴气、阳气氤变化产生万事万物，人也是如此。因此，人生来就含有阴气和阳气。而成仙之法，就是按照“玄”“道”“一”的自然特性，由阴、阳二气返还到那混沌初开的气，进而达到与“玄”“道”“一”合一的地步，实现返璞归真。葛洪借成仙的理论证明神仙的存在，并为此提出了三种修仙的途径。其一，要以虚静无物的心，来体悟“玄道”，能做到体悟“玄道”，则可以达到逍遥的境界；其二，人与万物之间存在着某种神秘的联系。因此，可以将物质炼制成“金丹”，服食后便可成仙；其三，必须力行善事，且不得中途停止，也可成仙。

外丹也称外丹黄白术，即通常所谓的炼丹术。早期道教认为服食金丹大药可以长生不老、修炼成仙，因此神仙思想是外丹哲学思想的来源与理论基础。魏晋时期，以葛洪为代表的道派，重视金液还丹，以之为学仙修道的第一要紧之术，经其大力提倡，金丹服食成为当时道教的重要修炼方术。外丹哲学的宇宙本体论，多汲取于先秦道家的观念，认为道即常无，是永恒的，只要同乎大道，便能永生不死的结论。为此，就需先找到“道”在人体中的体现，作为修炼的人手之处。葛洪将“道”称作“玄”，“玄”和“道”一样被看成是产生世界万物的总根源，同时也是万物运动的基本动力。他再通过“玄”推演出方术化的“一”，通过具体地“守玄一”的方术，最后复归于道，从而体道得仙。

阴阳学说则促进了炼丹理论的定型。炼丹术中将能引起化学反应的药物代表阴阳两种力量，道教认为它们通过相互作用、相互制约、相互调合成为新的物。因此炼丹就是一个变化的过程，阳播阴化也是变化的方式和动力，而变化也是可以被人为控制的。宇宙的演化过程是从无人有，而从外丹的烧炼过程则是自有返无。如鼎中之物经过“升华”多为粉、为霜，服之则更要“羽化成仙”，又复归于“道”了。同时，炼丹家把时间与空间相互联系，认为位置不同，时间也就不同。有缩短才有延长。丹房中物质变化过程对时间的缩短，才使服用此产物（金丹大药）的人寿命延长。

由汉至唐，道教将长生的希望寄托于金丹，但是对金丹的理解却仅羁于外药服食上。唐末五代十国以后，钟吕金丹派兴起，该派传承下的北宋张伯端著《悟真篇》一书，首次明确指出长生的关键，在于通晓生命的根源—阴阳造化的基本原理。长生的“药物”必须循着老子“道生万物”的脉络，从生命的源头去寻求。他将金丹概念限定为“内丹”，认为通过对金丹的修炼，最终返还于生命之源，从而可以达到“回阳换骨，白日升天”的长生成仙境界。

内丹学是在承袭老子道论的基础上，结合《周易》的象数原理、阴阳五行观念，形成的理论。在老子哲学中，道与万物表现的逻辑联系是“道生一，一生二，二生三，三生万物”。道教认为，道为永恒者，与道合一，即是长生。而想要与道合一，必须先抓住“道”在生命现象中可以被主体把握到的东西，即某种能使主体生命呈现生机的东西，道教将其称之为“”，一种不可见的阳能。而“炁”就是老子所说的“一”，《悟真篇》载，“道自虚无生一炁，便从一炁产阴阳，阴阳再合生三体，三体重生万物昌”。而道由“一”生成万物并回归自身的逻辑过程，在内丹学中则是从生命现实意义上被详细解析为顺逆两种相反的模式。两种模式概括了内丹学的基本原理“顺则生人，逆则成丹”。

内丹学强调“先天一炁”，在乎“玄关一窍”。道教认为“窍”中所蕴藏的阴阳交感规律贯穿着整个理论体系以及内丹实证的全过程。道教认为阴阳交感规律是一切造化最深奥的根源和法则，金丹便是指坎中真阳和离中真阴发生阴阳交感后凝结而成，即先天一炁，又称圣胎。

道教从“道”的神秘性和永恒性来推出人能长生成仙的结论。他们认为道是有意志的、不可思议的，具有永恒的生命力。它化生万物，又寓于万物，人只要修道、宝精、爱气、全神，即可长生不老。在道教看来，精、气、神是人生命的三大要素，人之所以夭亡，是因为精耗、气竭、神衰。所以修炼精、气（炁）、神，就可以长生成仙，以物质存在的永恒性克服生命个体的短暂性。同时，道教以形神理论证明神仙可致。其认为，人的生命分为两部分，一是物质性的“形”，一是精神性的“神”。长生成仙，就是肉体不老，精神长存。人之老死，皆因形体衰朽，神去其形。因此，修性可以固命，养性可以全神，形神永固，则长生可致。

此外，道教还以变化思想论证人能长生不死，通过夸大医药的作用来论证人能成仙。谭峭认为变化是乃天地之自然，变化之术，无所不能。他在《化书·生死》称，人若达化化不间、生死必然之理，“虚而乳之，神可以不化，形可以不生”，达到有神无形的永恒境界。葛洪在《抱朴子内篇·论仙》中称，仙人是以药物养生，以数术延命，使内疾不生，外患不入，所以可以久视不死，而旧身不改。如果药物制作得法，炼成金丹大药，服之就可以使人长生不死，成为神仙。

道教初创时期，其经籍并不多，主要奉《道德经》，重要的还有《太平经》《老子想尔注》等。随着道教的发展，道书的数量也逐渐增多。两晋之际，葛洪《抱朴子·遐览篇》载有道经205种，近680卷，另有符57种，约500余卷。此后，南梁刘宋时的陆修静“总括三洞”，整理道书，有1228卷，于刘彧泰始七年（471年）编撰道教史上第一部道经目录《三洞经书目录》，所集经书，按其渊源和传授系统的不同，分三洞、四辅、十二类进行编排。

三洞四辅十二类的分类法，是一种既反映道经传授系统，又反映道书实际内容的双重标准分类体系。但是，因后世道书日益增多，传授系统渐趋混乱，因而三洞的名称有失原义，各分十二类已嫌重复，四辅之下又不分类，在检索上有所不便。故新编《藏外道书》已不采取此种分类法。

《道藏》汇集收藏所有道教经典及有关书籍的大型丛书。从唐朝初年开始编纂，已有近1300年历史。魏晋南北朝时期，随着道教的发展，各派道上撰写的经典日益增多。一些著名道上开始搜集整理道书。唐朝初年，道书开始汇集成“藏”。李隆基升元年间下令搜访道经，加以校刊，汇编为《一切道经》，目曰《三洞琼纲》，总3744卷（另说5700卷）。后世称其为“开元道藏”。北宋赵恒时，道士张君房奉命主持编修了《大宋天宫宝藏》，总4565卷，宋徽宗时又将其扩编为5481卷，并首次在福州闽县刻板印刷，称作《万寿道藏》。金朝完颜璟时曾编刻《大金玄都宝藏》总6455卷；元朝道士宋德方主持编刻的《大元玄都宝藏》已增至7800多卷。但这些《道藏》都遭焚毁，仅存明代的《正统道藏》和《万历续道藏》存世，共5485卷。

《正统道藏》卷浩繁，内容庞杂。其中有大批道教经典、论集、科戒、符图、法术、斋仪、赞颂、宫观山志、神仙谱录和道教人物传记。《道藏》还收录了不少诸子百家著作，其中有些是《道藏》之外已经失传的古籍。《道藏》中的各种典籍，也都按“三洞四辅十二类”的分类方法编排，但随着新道派及其道书的出现，这一体例已不再适用。

《道德经》即《老子》，又称《五千文》，相传春秋末期周代史官老所著，或以为成书于战国。其书叙道家宇宙观，社会政治思想及个人修身处世之道。提出先天虚无之“道”为天地万物之本源，主张治国修身皆应效法自然，清静无为，以达长治久安，长生久视之目的。秦汉以后，历代道家学者及道教徒皆奉此书为根本经典，为之注释者甚多。今《道藏》洞神部本文类收入《道德真经》白文本二卷，又唐初傅奕《道德经古本篇》二卷。又洞神部玉诀类收入历代《道德经》注本五十余种。近代从长沙马堆汉墓出上之帛书《道德经》为现存最早版本。

《庄子》即《庄子》。相传为战国时宋国蒙人庄子撰，实际应为战国至秦汉之际，道家庄子学派的著作总集。其书上承老子，宣扬虚无之道为万物本源，主张齐万物，同是非，无己无待，与自然万物相合为一。秦汉以后，历代道家学者与道教徒皆奉此书为经典。唐玄宗天宝元年（742年）诏封庄周为南华真人，尊其书为《南华真经》。据《汉书·艺文志》著录，《庄子》书原本为五十二篇，存世西晋郭象注本为三十三篇。其中内篇七篇，一般认为系庄子本人所作；外杂篇十六篇，应为其后学弟子著作。现《道藏》洞神部本文类收入《庄子》白文本五卷，又洞神部玉诀类收入历代注本八种。

《太平经》又名《太平清领书》，据《后汉书·襄楷传》称，刘保时，琅玡人宫崇诣阙，献其师于吉所得神书，号曰《太平清领书》，此神书即《太平经》，系东汉原始道教重要经典。原书分甲乙丙丁戊己庚辛壬癸十部，凡一百七十卷。今《道藏》仅残存五十七卷，收入太平部。另有唐阊丘方远节录之《太平经钞》十卷（其甲部系伪书），敦煌遗书《太平经目录》一卷。此外《三洞珠囊》《上清道类事相》等二十余种道书古籍中，亦摘引《太平经》文。近代王明据有关资料辑校补遗，撰成《太平经合校》一书，大体可见原书旧貌。

此经假托神人（又称天师）与六方真人问答，演说原始道教教义方术。其卷帙浩繁，内容庞杂、文辞古拙。大抵以奉天法道，顺应阴阳五行为宗旨，广述治世之道，伦理之则，以及长寿成仙、治病养生、通神占验之术。其说虽受汉代谶纬神学影响，宣扬灾异祥瑞、善恶报应观念，“多巫杂语”，而亦自成体系，以顺天地之道，治政修身，达于天下太平为主旨，有代表下层民众反对统治者恃强凌弱，主张自食其力，周穷救急的思想。故为张角等早期民间道团领袖所利用，组织发动农民起义。后世道教各派教义，亦受此书影响。如南北朝隋唐上清派道士周智响、阊丘方远等人均传习此书。

《周易参同契》简称《参同契》，为东汉炼丹术士魏伯阳撰，约成书于汉顺帝至刘志之间（126年—167年），葛洪《神仙传》始称，魏伯阳作《参同契五行相类》，共三卷，表明说是解释《周易》，其实假借爻象以论作丹之意。其书分上中下三篇，大抵附会汉代流行的黄老思想及《周易》象数学原理，以论述修仙炼丹之道。参同“大易”“黄老”“炉火”三家之理而契合为一。故名《参同契》。作者认为修丹与天地造化同途，世间万物之生成演化皆因阴阳消长，坎离（龙虎）交，气运流转而致，故炼丹求长生者，亦须掌握阴阳消长、五行生克卦爻变化之理，从事炉火烧炼，故本书中论述炼丹火候抽添进道，皆以汉代流行的卦气纳甲说、十二消息说、六甲孤虚说为本。其丹法后人解释不一，或以为内丹，或以为外丹，或以为内外丹兼备，大抵以内丹说较为盛行。此书作为存世最早论述炼丹原理的著作，对后世影响甚大，被道教徒奉为“丹经之祖”。隋唐以降，为此书作注者甚多。现《道藏》太玄部收入《周易参同契》注本八种。

《黄帝阴符经》简称《阴符经》。作者及成书年代历来众说纷纭，或以为战国秦汉之书，或以为北魏寇谦之撰，黄庭坚、朱熹则称此经出于唐李筌之手。综合各家之说，大体可信为唐以前道家古籍，经文在唐代已有两种传本，一本三百余字，分作三章；一本四百余字，不分篇章，后世传本多依违于二者之间。今《道藏》洞真部本文类收入无注本一卷，四百余字，分作三章，乃后世传本之一。此经注家甚多，《通志·艺文略》已著录三十九家，《道藏》所收注本有二十余家。各家注文或以《黄帝阴符经》为兵家权谋之书，或解以道家之言，宋元道士多以内丹功法注经，学者则以儒家性理之说释之，皆各随己意，未必合于经旨。原经本意，大抵言天地阴阳运行变化，与人事之间有相生相盗之关系，圣人当观天之道，执天之行，掌握天人暗合之机，使行为举动合乎天道，不违自然，则治国养生皆得其宜，可以长久矣。历代道流儒士多因此经言简意赅、深有理致而重视之，往往与老庄之书并列。

《西升经》又名《老子西升经》或《西升记》。其序文称，老子为文始真人讲授《道德经》之后，又为关尹讲授道要。“列为三十九章，目曰《西升经》”。实际此经应出于魏晋，葛洪《神仙传》最早提及“西升”，北周道士韦节始为之注解。今《道藏》本三卷，为宋徽宗政和御注本，收入洞神部本文类。此经吸收《道德经》思想，论述炼养形神之道，大旨“以得一为要妙，以飞升为余事”。告诫关令尹喜“除垢止念、静心守一”，致虚守柔，返于自然，又称“神生形，形成神”；“形神合同，固能长久”。宋徽宗注文吸收韦处玄、徐道邈诸家之长，于趋妙达本，致虚守柔之义，多所发挥。

《清静经》全称《太上老君说常清静经》，其成书具体年代不详。晚唐道士杜光庭注本为最早的注疏本，其在经后补充了一段成书来历，称该经成书前皆为口口相传，不记文字，直到三国时期道教灵宝派祖师葛玄（公元164年—244年）书写记载而成书。该经共一卷，全部经文约391字，加上经后的赞语约为四百余字。《清静经》中的论述内容主要围绕“清静”二字展开，全经文部分共分为三段，探讨研究了老子的清静无为思想，讲述了道家核心的“道”本体论以及强调“清静”的重要性，主张修道者要澄心守静、减少欲望，看透一切皆虚无的本质，坚守道德，从而真正清静无为。此经被许多修道者和学者重视并为之注释，尤其是宋元之后，对道教发展起了重要的推动作用，推动了道教思想以及道教宗教的传播与发展。该经的道教心性修养道法被尊为最高法门圣典，在道教思想史上占据重要地位。

云笈七签是由北宋道士张君房编集而成。据《宋史·艺文志》及《文献通考》著录，原本为一百二十卷，近《道藏》一本百二十二卷，收入太玄部。据编首张君房自序及《文献通考》称，北宋大中祥符五年（1012年），张君房奉命主持编修《道藏》。至天禧三年（1019年）编成《大宋天宫宝藏》总4565卷，其又撮其精要，辑为《云笈七籁》进呈赵恒皇帝夜览。全书内容包括道教经教宗旨、仙真位籍、炼形养生方术、内外丹法、方诀符图、守庚申、尸解等杂术，以及赞颂诗歌、神仙传记等等。其分为五十二部类，大多摘录或全录道书原文，分类编纂而不加论说。所引道书达七百余种，叙事约万余条。君房自称“习之可以阶云汉之游，览之可以极天人之际”，《钦定四库全书总目》称赞此“类例既明，指归略备，纲条科格无不兼赅，《道藏》精华，亦大略具于是矣”。是研究北宋以前道教经典教义及其方术、历史的重要资料。

《真灵位业图》是中国道教史上第一部系统的神仙谱系，现存于明《正统道藏》洞真部谱录类腾字帙中，原题“梁贞白先生陶弘景纂，唐天台妙有大师玄同先生赐紫闾丘方远校定”。作者采摭前代道经，仿班固《古今人表》体例，将道教众多神仙“其高卑，区其宫域”，仿照人间的封建等级制度来构造道教的神仙谱系，不仅罗列了包括天神、地祇、人鬼及诸仙真在内的虚幻的神灵，还把中国历代许多有名的帝王将相及思想家也一并作为神灵排列，共分为七个等级。每一个等级都各有一个主神，在七个主神之下，分别左、右位，各将若干天神、仙真、地祇、人鬼置于其统率之下，从而构成了一个等级分明的神仙谱系。《真灵位业图》中将当时道教三个主要派别（上清派、灵宝派、天师道）的创始人分别纳入不同等级的三个神阶中，以示三派地位的高低。其中以上清派的地位最高，灵宝派次之，天师道最低。这不仅反映了陶弘景作为上清道士的立场，而且也是当时三个道派在社会上的实际状况的反映。《真灵位业图》最重要的成就和贡献，是将道教庞杂无序的神仙群，初步系统化了，使道教向一神教迈了一大步。

神仙是道教基本信仰“道”的形象化体现，因此道教历来十分重视神仙谱系的构造。由于道教内部教派不同，各派道士所崇拜、敬奉的神仙便有所侧重，如丹鼎派道士重修炼，故较为崇敬“仙”；符箓派道士则重祈禳，故较为崇敬“神”。神一般是指天界地位较高、权力较大的神灵，仙是指由人修炼而成的长生不死之人，神仙皆具有超出凡人的能力和神通。道教是一种多神教，其所奉神灵包含各种天神、地祇、人鬼及众多的仙真，是对中国原始宗教、古代宗教、古代神话，战国以来的神仙以及民间信仰，佛教等多方面，对原有的神、仙、神话人物，具体地继承、吸收、修饰、改造，而构成的神仙系统。道教神仙谱系遵循共同的教理依据是“道”和“气”以及共同的基本原则“化”，各个神仙之间，又有品位高低之分，等级森严。高神之下的众神仙，分别按其位次的高低，拥有相应的道性，“尊神”“仙真”道性多些，“俗神”道性少些。

南梁时期，陶弘景在《真灵位业图》中共收录了约691位神祇的名讳称号，共计3000余名神仙。其以从左到右的排列方式逐一展开。按照神格从高到低的次序，将诸神位业依次排列为七个阶层，每一阶层有一位主神排在中位，其余诸神则分列于左位、右位、散位和女真位。前三阶段便是“三清”，其中第一阶为先天尊神，以元始天尊为主神。至第六阶为地仙散位，第七阶则都是地府中的鬼官。

北宋时，林灵素进行了“编排三界圣位”的工作，对道教神灵谱系的最后定型起了重要作用，南宋金允中以此为依据，在《上清灵宝大法》中编制了黄箓大斋醮神名单，将三百六十位神仙，按其性质、品第分为了十一个等次。其中依次为三清、四御；南极长生大帝、东极救苦天尊、木公道君、王母娘娘及三十二天帝；十太一、日月五星、北斗、二十八宿星君；五帝、三官、四圣；历代传经著名法师；魔王、神王、仙官；五岳及丰都县地府诸神；扶桑大帝及水府诸神；天枢院、驱邪院雷府等部主宰及诸神；各种功曹、使者、金童、玉女、香官、吏役等；城隍、土地及所属神众。

道教从宗教神秘主义的角度将“道”人格化，把老子看作是“道”的化身，并将此思想进一步加以发挥，将“老子”与“道”神话为众生信奉的神灵，衍生出天地万物之源的道的化身的“太上老君”，故在道士的心目中“道”及其化身“太上老君”具有至高无上的位置。道士皈依道教，就是皈依于“道”，皈依于老子。随着道教的成熟，至六朝时，从“道”又衍化出了道教崇奉的至高无上的神灵元始天尊，产生“三清”尊神，即元始天尊、灵宝天尊、道德天尊（太上老君）。

据《道教三洞宗元》等经典称，元始天尊是由混洞太无元玄之青气化生，居清微天之玉清境，故又称“玉清”；灵宝天尊是由赤混太无元玄之黄气化生，居禹余天之上清境，故又称“上清”；道德天尊是由冥寂玄通元玄之白气化生，居大赤天之太清境，故称“太清”。三者合称为“三清”。此三君各为教主，即三洞之尊神，统御诸天神灵，为神王之宗、飞仙之主，宇宙万物皆为其所创。《魏书·释老志》说：老子先天地生，厥迹无常，历任三皇五帝之师。《隋书·经籍志》又谓：元始天尊生于太元之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极，故称元始。天尊之体，常存不灭。此外，还有老子一气化三清，或三清皆为元始天尊之化身的说法。

四御是道教天神中仅次于三清的四位天帝，即昊天玉皇大帝、紫微大帝、勾陈大帝，后土皇地。玉皇大帝居四御之首位，全称是“昊天金阙无上至尊自然妙有弥罗至真玉阜上帝”。梁陶弘景《真灵位业图》列于第一神阶“玉清境”之右位，称“玉皇道君”。“玉皇”的神格在道教前期并不显赫，但宋代之后，皇室造神与显灵多依托于“玉皇"，为此赵恒屡次为玉皇上加尊号，逐渐将昊天上帝与玉皇大帝合为一体。宋代后道教神仙谱系形成了以玉皇大帝为首的神仙体系，称元始为三教之首，玉皇大帝为万法之宗，众圣之王。

紫微北极大帝居四御之第二位，为万星之宗主，三界之亚君，次于昊天。勾陈勾陈大帝居四御之第三位。在北极帝座之左，有星四座，其形联缀微曲如勾，名为勾陈，其下一大星正居其中，便为天皇大帝。其总领万星，位同北极，却为枢纽，而天皇氏也是随天而精，上应始炁。后土皇地祇居四御之末位，俗称“后土娘娘”。“后土"之称始于春秋，其身份来历有人名、官名、神名等不同说法。汉代时列入皇朝祀典，为历代帝王所沿袭。宋徽宗时封其为“承天效法厚德光大后土皇地祇”，此后道教列为“四御”尊神之一。

三官大帝又称三元大帝，为天官、地官、水官，是道教最早奉祀的神灵。三官信仰来自中国古代先民与兄弟民族对天地水的自然崇拜。初时，三官是天子在同各国及诸侯行会同之礼的盟神。道教建立后，对“三官”改变了旧有的的观念。以“三官手书”消灾治病，行祈祷仪式。北朝时“三官”又与“三元”结合，将三官诞辰定在三元日，形成了天官校定人之罪福，地官为人赦罪，水官为人消灾的观念。按照其各自主要职能，又分称为上元赐福天官、中元赦罪地官、下元节解厄水官。道教还多以“三官”连称，如“三官鼓笔”“三官考召”“三官书过”“三官不录”等，其职责与功用演变为“考核善恶，司人功过，鼓笔簿录，列言上天。因此也产生了“三官醮”“三官醮筵”“三官幕”等斋醮仪式。

在中国历史上，道教形成了近百个教派，如早期道教的五斗米道、太平道以及后来的全真道、茅山宗、净明道等等。元代中、后期起，道教逐渐归流为以符箓为主的正一道和以内丹修炼为主的全真道。至明代洪武七年（1374年），朝廷钦定道教派别划为正一、全真两大道派。当代北京白云观藏有《诸真宗派总簿》手抄本，书内载有道教大小八十六个道派，但是实际只有近八十支派，有的是系谱的续字，不是独立一派。

五斗米道是早期道教重要派别。由张道陵（即张道陵）于东汉顺帝时（126—144年）创建于西蜀鹤鸣山（今大邑县境，另说为四川剑阁县境）。其假托太上老君降授道法造作《正一经》《天官章本》等道经符书二十四篇，自号“太清玄元”。所创此道本名天师道或正一盟威之道，由于张道陵被尊称为天师，故又称正一派。又因人道者须交纳信米五斗，故世俗称之为五斗米道，简称“米道”。该派信奉“太清玄元无上三天无极大道太上老君”为主神的众多天君、神官，以《道德经》为祖经。以济世救人、长生成仙为宗旨，教人奉道守诫，诚信为善。其道术主要是召神劾鬼，符咒驱邪，兼及导引、行气，房中，炼丹服药等。后由张道陵之孙张鲁，承袭祖传道法，建立教政合一的政权近三十年。建安二十年（215年）张鲁投降曹操，道徒北迁，五斗米道传播至中原地区，随后更向东南传播。南北朝时，北方地区经寇谦之改造后，称为北天师道；南方地区经陆修静修整，称为南天师道。唐宋以后，南北天师与上清、灵宝市、净明等道派逐渐合流。元成宗铁穆耳大德八年（1304年）张道陵十八代后裔张与材受封为“正一教主”统领三山（茅山、阁皂山、龙虎山）符箓，始正式公开称为正一道，并为此后各符箓道派的总称。

太平道是早期民间道教重要派别，由张角于刘宏熹平年间（172年—178年）在冀州钜鹿（今河北平市）创立。崇奉黄天（中黄太一）和黄帝、老子，以《太平经》为主要经典，称“黄天太平”，故名太平道。张角是“黄申起义”的组织者和领导者，自称“大贤良师”，其弟张梁，张宝自称大医。三人皆行医业，假托符水治病，宣传《太平经》中“乐生”“好善”是天下人所受天地之性的思想，主张自食其力，认为人人有权享用社会财物的太平世道，深得广大农民拥护。十余年间教徒达数十万，遍布青、徐、幽、冀等八州，遂以“方”为单位组织教徒。各方均设统领帅，服从自称天公将军的张角，地公将军张梁，人公将军张宝弟兄的指挥，实行教、军结合的临战体制。宣称“苍天已死，黄天当立，岁在甲子、天下大吉”，并制造要取代汉王朝的舆论，实行造反，奋战十月后，张角病逝，张梁、张宝战死，黄巾军被镇压，但其加速了东汉王朝的灭亡。

灵宝派是因传《灵宝经》而形成的道派。古《灵宝经》自汉末传到晋代，不断增益繁衍。《真诰叙录》中称，葛巢甫造构《灵宝》，风教大行。至刘宋初年，《灵宝经》增至五十五卷，陆修静将其中可信者三十五卷加以增修，立成仪轨，使灵宝派信徒日益增多，灵宝之教大行于世。灵宝派重视符箓科教和斋戒仪轨，加强了劝世度人的宗教功能，宣扬要普度一切人。其在修持方法等方面吸收天师道和上清派的长处，成为晋末宋初颇有影响的道派。金元后，灵宝派以阁皂山为本山，成为经箓派道教的重要分支。

上清派是尊奉上清经系的道派，其创始人是东晋天师道士杨羲、许谧、许翔。司马丕兴宁二年（364）。杨羲扶乩降笔，称得紫虚元君上真司命南岳魏华存降授《上清真经》31卷，命杨羲用隶书写出，以传护军长史句容许谧及其子许翔，二许又传写上清经，并修行上清经法得道。晋朝末，王灵期至许黄民（许翔之子）处求上清经后，又增删润色，造作上清经法至五十余篇，江东道士慕上清经法丰博，争相传抄，故在江东地区形成传授修习上清经法的上清派。上清派以晋代女道士魏华存（南岳魏夫人）为第一代宗师，杨羲为第二代宗师。杨羲以下依经法传授次序。至第九代上清派宗师陶弘景，因其居茅山传上清经法，开创了茅山宗，上清派遂为茅山宗所承袭。上清派以元始天尊和太上大道君为最高神灵，其修炼方法是存思，认为通过存思，天地之神可以进入人体，人体之神与天地之神黑混融，即可长生不死，飞登上清。

茅山宗是以茅山为祖庭形成的道派，它宗承上清派，是上清派以茅山为发展中心的别称，其开创者是上清派第九代宗师陶弘景。南齐永明十年（492年），陶弘景归隐茅山，自号“华阳隐居”，编撰《真诰》《登真隐诀》《真灵位业图》等二百余卷道经，弘扬上清经法，经数十年苦心经营，上清派的教理和组织逐渐完备，茅山已成为上清派的活动中心，故此后上清派即被称为“茅山宗”。此后茅山宗人才辈出，影响日益扩大，至唐宋时期，走向兴盛，成为道教主流，为前期诸道派之冠。当时茅山宗有王远知、司马承祯、李含光等道士皆得皇室尊崇，时有茅山为天下道学所宗之誉，至宋刘混康任嗣法宗师时臻于极盛，南宋以后，渐趋衰微，但仍传承不绝。茅山宗共有嗣法宗师四十五代，第一代魏华存称太师；第二代杨羲称玄师；第三代许谧称真师，第四代至第四十五代皆称宗师。该派以传承以杨、许上清经为凭，刘混康得御赐印、剑后，传承信物增加了印剑。其奉元始天尊为最高神，修习上清经，也兼习灵宝经、三皇经及天师道经戒法箓。修持方法以思神、诵经为主，也倡行众术合修，结合导引、服食、药饵、外丹和气功养生诸术，以得长生之道。茅山宗与龙虎、阁皂合称为为符箓三宗，合并入天师道后，又以小宗单独承传。

全真道的创教人为王重阳。该派的教义，总体上继承了钟离权、吕洞宾的内丹思想，但又具有独到之处。其提出三教合一理论，力倡三教平等。又以“全精、全气、全神”为成仙证真的最高境界吗，认为追求长生成仙，需鄙弃肉体，认为肉体中的“真性”（元神）才能永存。因此全真派在修炼上重视修心见性，认为降伏心意、明心见性是内炼成丹的前提，通过对“性”的修炼，可以结丹成仙。同时全真派要求全真道士应把物质生活需求降低至最小的程度，摒绝一切物质欲望。强调道士必须出家住庵，不准有妻室，从而形成了与过去那些主张符箓、烧炼、章醮等旧道派及金代其他新道派均不尽相同的特色。王重阳收有七大弟子，在其死后，各弟子门下也形成了不同的道派。其中马钰系形成了全真遇仙派；谭处端系形成全真南无派；丘处机系形成了全真龙门派；王处一系形成全真嵛山派；郝大通系形成全真华山派；刘处玄系形成随山派；孙不二系形成了清静派。

楼观派是继北魏寇谦之的新天师道之后，在北方兴起的另一道派。其以周至县楼观为主要活动中心，以文始真人为祖师，奉《道德经》为主要的传习经典。又因为坚信老子化胡之说，对《老子化胡经》《老子西升经》《老子开天经》和《妙真经》十分重视。修炼方术上是杂采众家，符箓与丹鼎样样皆习，尤喜服食丹药。两晋时期，楼观道士甚少，北魏太武帝始光年间（424年—428年），道士尹能受太武帝礼遇，该派人员增至40余人。至宇文邕时期，武帝宠信楼观派道士王延、严达，该派道士被大量吸收入通道观，其中以王延、严达为首，加之苏道标、程法明、周化生等十人被称为“田谷十老”。此后，楼观道历隋至唐初，一直是北方最大的道派。

神霄派是北宋末年出现的道教宗派，创始人为王文卿。该派从天师道演化而来，与上清派关系也颇深，因其所传的神霄雷法以内丹修炼为主，符箓咒术为辅，所以又称为新符箓派。该派以《黄帝内经》《道德经》为大经，以《庄子》《列子》为小经。以“元气论”为核心思想，提出天人合一的理论，认为人与天、地同是元气所生，可以内外相应，通过内炼金丹，便能役使雷霆，当丹道有所成就，又可画符，感召真灵。神霄派在宋代先有林灵素通过神化整个封建核心组织的手段，让神霄之名大盛于天下。又有王文卿成为统领道教的领袖人物，并在民间传播神霄雷法，被奉为神霄派创始人。此后诞生众多支派，如忠孝门、玉真门、邹铁壁一系、张元真一脉等皆流传甚广，直到清代时，其开始衰落，仅有施道渊一系继承法脉，开神霄派穹窿山支派，传入台湾。

南宋时期流传着一种“清微雷法”，渐渐自成一派。其主要由上清派衍化而来，自谓其符箓出自清微天元始天尊，故以清微为名，奉李晔时期的女道士祖舒为本派祖师。该派自南宋赵昀时的南毕道始，经其弟子黄舜申发扬光大。黄舜申门徒较多，后分为南北两支，北支以湖北武当山为中心，张道贵为首；南支以建宁县为中心，熊道辉为首。清微派也以内炼为本，外用符箓为末。内炼强调保养身心，心与道合是作法的根本，保持“父母生前一点灵光”，弃除一切妄念，是清微派祈祷用法的关键。

净明派是由灵宝派分化而来，为南宋新出道派中的一个重要派别，奉许逊为教主，以江西南昌为活动中心，是承灵宝之传统，又吸收上清、正一之学，加以改造，形成一种新符箓。自唐朝起便有许逊信仰，当时有张蕴、胡慧超等尊奉许逊，弘传“灵宝净明”宗旨。宋室南渡后，西山道士何真公（一说周真公）等在南昌玉隆万寿宫祈祷许逊，称许逊等六真降神，传授净明道法，遂建立“翼真坛”，并造作经典，传度弟子，形成净明派。该派的教旨是以封建伦理孝悌的实践及内丹修炼为施行道法的基础，以心性即所谓“净明”为整个教义的枢纽。认为以凝静之心画符念咒，存想奏告，则必会感应神灵。净明道较之同时代的其他道派，尤以和会儒学，强调忠孝道德实践，积极进行伦理教化为显著特点，它以忠孝廉慎为其伦理实践之首要，将孝道作为通真达灵、祈祷灵验的要诀。净明道传至何真公弟子何守证、方文后，其传系不明。直到元初，才又有刘玉出面革新净明道法，重建了净明道。

宫观是指道士修道、祀神和举行宗教仪式的场所，也是其日常生活起居的地方，是道宫和道观的合称。其源于五斗米道的创立者张道陵所设的二十四治，“治”乃道教祀神之所。晋代时，除称治外，又称庐、靖或馆，至北朝则已有道观的称谓。唐朝时期，统治者尊崇道教，大兴宫观，形成定制。据《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》记载宫观设有天尊殿（可造三、五、七、九、十一、十三间）、天尊讲堂（可造一、两间，三、五间）、说法院、经楼、钟阁、师房、寻真台等五十一种殿堂，不必每座宫观都齐备，但形成了殿堂设置的基本准式。其中主要建筑摆在南北中轴线上，中心建筑则为“天尊殿”（三清殿）。道教宫观建筑规模虽有大小之别，但格式大致无差，基本上是前有门，入门为中庭，继为堂（即殿），堂后是寝居处。或者旁有廊庑，后有园池，廊之两侧，分别建屋。

宫观又分为子孙庙和十方丛林两种系统。子孙庙，又称为小庙，其特点为庙产私有，师徒世代相传，师父即住持。师徒间不仅有法嗣传承关系，而且有产业继承关系，师父管理庙产和宗教事务，可以收徒、教授经籍等，但不能传戒，不能悬挂钟板和接受游方道士，即“不留单”。天师道宫观多采用子孙庙制。十方丛林，又称十方常住，其特点为庙产公有，只能传戒，不能收徒，传戒对象由小庙推荐。道教徒只要通过考核手续，都可挂单居留，其常住道众大多也都是从挂单道教徒中择优留下者。全真道宫观多采用十方丛林制。之外，还有一种介于子孙庙和十方丛林之间的宫观组织形式，其多由子孙庙兴盛发展之后，悬挂钟板，留单接众升格而来，因此其组织机构和管理制度与十方丛林基本相似。

道教名山是指道士修真养性的山岳与山脉，其大多为幽远的深山大川，道教往往称之为洞天福地。东汉谶纬之书中已列有不少名山，魏晋南北朝时期，名山成为传授道书和炼丹之地。唐宋时期，更赋予名山以神秘色彩。道教名山甚多，其中包括“五岳”等众多山脉。

道教神职教徒称为道士，因为道士追求飞升、羽化升天，故世俗也称之为羽衣、羽客、羽士等，女性道士又被称为女道、道姑或女冠，全真道派则称男道士为“乾道”，女道士为“坤道”。据唐《道典论》中引用《太上太真科经》称“道士者，以道为事”；《太霄琅书经》称“人行大道，号为道士”“身心顺理，唯道是从，从道为事，故称道士”，据此，道士必须信奉道教教义，遵守道教规戒，身着规定的道装，在宫观内修习道教的斋仪和方术。虽然道教内部教派不同，但信奉的都不外是神仙，在宗教素养上，道士要求上知天文、下知地理、中知人事，掌握本派道术。下层道士要求掌握吹、拉、弹、唱、打（醮），上层道士在此基础还要掌握棋、琴、书、画、哲（学）。

北魏寇谦之改革天师道后，规定道徒可在家立坛，不必出家修行。金元之际，全真道兴起，仿照佛教规定，道士须出家住丛林，遂形成出家的全真道道士和在家的正一道道士两类。道士又有不同的等级、类别，如男道分为洞神部道士、高玄部道士、升玄部道士等；女道分为正一盟威女官、洞神女官、高玄女官等。隋唐时期的《太上洞玄灵宝出家因缘经》将道士分为七类，分别是一者天真，谓体合自然，内外淳净；二者神仙，谓变化不测，超离凡界；三者幽逸，谓含光藏辉，不拘世累；四者山居，谓幽潜默遁，仁者自安；五者出家，谓舍诸有爱，脱落嚣尘；六者在家，谓和光同尘，抱道怀德；七者祭酒，谓屈已下凡，求度危苦。而《一切道经义妙门由起》中将道士分为六阶，减少了幽逸道士，其他分类相差无几，只是做了更详细的解释。

唐朝道士朱法满则按道士出家年龄，将其分为五阶，七至十一岁，称蒲车道士；十二至十四岁，称清信道士；十五至十九岁称施惠道士；二十至六十岁，称弘护道士；七十至九十岁，称住持道士。《三洞奉道科戒营始》和《传授三洞经戒法箓略说》中又按所受经戒法箓的高低，将道士分为正一、高玄、洞神、升玄、洞玄、洞真、大洞、三洞、居山等类。其中三洞道士因遍受三洞经戒法箓而居于最高地位，居山道士则不一定受箓。在举行宗教仪式时，坐法堂上居中高位者，被认为是道功最高的道士，因此又称为“高功”。宋元时期道教分正一、全真两派，故又有正一道士、全真道士之称。

对于道士的称谓在官方、民间、道士之间有较大区别，道士周高德将其分为“普通称谓”“尊敬称谓”“特殊称谓”“互称与自称”和“教职称谓”五类。

道士一般是师徒相传。道教认为若不受师，道则不降；而传道度人，须择出身名门、孝于所亲、忠于所君、资性淳良之人。欲入道受持者，首先必发“十七愿念”，而想成为真正的道士、女冠者，须经戒、符箓在接受道院造坛，在斋堂、静室受法。弟子受经箓须赍金银玉帛等信物。正一派遵循先“传度”后“授箓”的流程。传度是一个道教信仰者成为道教徒的必经途径，是出家或传授某阶道法以及其中的戒律、经文、法印、法剑等的传法仪式，为入道须必要履行的仪式。传度后会举行授箓仪式，之后就成为正式的道士。据《三洞修道仪》《正一法文戒品》等记载，只有授了正一法箓，才能为人斋醮，因为只有得受法箓，才能有道位神职。有了道位神职的道士其斋醮章词才能奉达天庭。此外，宋代雷法出现后，在灵宝系统以及雷法系统中逐渐兴起了一种独立于授箓之外，传法、传授法器的“传度”，称之为“传法传度”，是单独传授某一阶道法的仪式。

全真派规定凡出家者先须投庵。所以一个刚学道的全真派信徒需要找到了度师，成为童道，之后要开始留头发，学习道庙的规矩，还要念儒家四书，学诵早晚功课经、三官经等。进了道门，学习了道教基本的诵经礼忏，修炼养生等，需要再拜师父，俗称“大师”。拜师苦行3年后，还有一道受“冠巾”的程序，冠巾是出家人正式成为道士的仪式。据《冠巾科仪序》载，“冠巾”的意义与目的是在于让刚入道门的弟子能知礼知警，知奥知戒；能在天曹备案，记录功过。举行“冠巾礼”后不久，童道可在“十方丛林”登录，等待开坛传戒时受戒，受完戒就成了正式道士。

正一道士和全真道士在生活中需持不同的戒律、清规，全真道士需着道装，不蓄妻，束发留须，出家入住宫观，吃素忌荤，所传以徒弟拜师辈分代。正一派道士又称“火居道士”，不必出家，可有妻室，可食荤，但需在家中设道坛，早晚须礼拜念经。也可读书、耕作或从事其它职业，与世俗之人多有相通之处，除上殿诵经、作经忏法事外，平日可着俗装、不束发留须，一般以父传子为主。

道士的生活习惯与常人有所不同。在饮食方面相对较为简单，追求节俭朴素，通常以五谷及青菜腌咸菜为主，甚至会寻求各种各样的替代手段，以达到尽可能少吃少喝或不吃不喝的修行方式。住观的道士一般都为集体用餐，以素净为主，但求果腹。天师道则有“四不吃”的禁忌，即不吃牛肉、狗肉、乌鱼和鸿雁。道士十分看重自己的服饰，认为衣服是人的外在的表现，道士和其他凡俗应该要有区别。按道士入道年限及学道的深浅，其服饰也分为若干等级，对等级不同的道士，其着装都有具体的规定，不得混淆。道士着装从头到脚，有冠、巾、褂、袍、戒衣、法衣、花衣、鞋袜等，根据制作及用途的不同，大致又可分为两大类，一是道服，用于道场科仪；一是常服，即道士日常穿戴的衣服。此外，住观道士的生活都是有秩序地进行，从早上起床到晚上就寝都有严格的时间管理，在出入行走方面也有出入、出行威仪在制约着道士。在其外出时则可以前往十方丛林挂单，解决食宿问题。

道教戒律是指道教约束道士言行，防止道士违反道教清规的警戒条文。自魏晋经过葛洪、寇谦之、陆修静等众多高道的努力，道教戒律渐成系统，并且陆续增多。到六朝末期，出现了道教最早系统记载戒律的典籍《洞玄灵宝奉道科戒营始》。之后道教的戒律在种类和内容上更是有增无减，覆盖了道士日常修行与生活的各个方面。据《洞玄灵宝玄门大义》记载，道门戒律有详，有略，详者，有太清道本无量法门百二十九条、老君及三元品戒百八十条、观身大戒三百条、太一六十戒等为例；略者，有道人三戒，录生五戒、祭酒八戒、想尔九戒、智慧上品十戒、明真科二十四戒等为例。《云笈七签》中也集录了众多的道教戒律，其中戒条最多的达到了1200条。这些戒律中的“详者”可视为是对“略者”带有诠释性的实施细则说明。

道教戒律中的三品戒是比较笼统的一种戒律范畴，是针对人有三品而为道士提出的相应的修道规戒。《玉清经·本起品》认为各种戒律是因受戒对象资质之不同而分别设置的，上品人悟性高，可以不持戒而言行自然合乎戒律的要求；中品人自觉性较差些，易受周围环境影响，所以应该接受五戒、十戒的约束，以防犯过失；下品人自我管理能力甚差，但有的人尚有接受戒律的意向，所以接受三百大戒等犹可奏效，而那些自我约束能力极差，又不愿意接受戒律约束者，实在无可救药，即使受一千二百戒也不会奏效。

戒律是警戒于事前的行为准则，具有强制性。而清规则是对犯律道士的处罚条例，具有惩罚性，是前者作用的延伸。道教清规由各道派或道观自己制订，各类清规条目有详有略，但内容大同小异，就全真道清规而言，就有《全真清规》《清规榜》《清规玄范》《清规玄妙》《执事榜》等等。如《全真清规》的内容便包含了指蒙规式、堂门戒腊、游方礼师、教主重阳帝君责罚榜、丘处机规榜等。其中“指蒙规式”是指导初入道的童蒙的规戒；“游方礼师”是规定游方道士的礼仪的；“堂门戒腊”是规定道士在宫观中行止礼仪的，此外还有对道士在宫观内的起居安排和礼仪等方面的规定。

清规作为处罚条例，有极其严格的规定，它按道士所犯过失的轻重，量过行处，轻者处以跪香、劝离、驱逐等，重者则被处死。清代时期，陕西张良庙和北京白云观都制定有《清规榜》，其对责罚的行为较为具体明确，处罚的方式除了罚出、罚斋、罚香、罚拜外，还有迁单、顶清规乃至火化示众等。张良庙的《清规榜》还有炙断眉毛、摘去衣领、打扁拐等处罚方式。民国后期，全真道道士为适应当时社会对清规有所调整，如将“火化示众”的处罚取消，增加了“罚送究”的条款。

道教的标志是由太极图和八卦图组合而成。太极图整个图作为一个圆圈即代表太极；圆圈中一白一黑两条阴阳鱼互相环抱，白鱼代表阳，墨头鱼代表阴。白鱼中间有一黑眼睛，黑鱼之中有一白眼睛，表示阳中有阴，阴中有阳。八卦图是《周易》中用的八种基本图形，亦称八卦，用“—”和“——”符号组成。“太极”一词最早见于《庄子》是对最大极限的一种描述，而作为宇宙本原的“太极”最早出现于《周易·系辞上传》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”，是指天地未分前的原始统一体，经运转后生成阴阳两种属，之后在不断分化、组合，又产生了“四相”和“八卦”。“四象”为太阴、太阳、少阴、少阳，八卦则是指构成宇宙的八种最主要的物质，即天（乾）、地（坤）、雷（震）、风（）、水（坎）、火（离），山（艮）、泽（兑）。“八卦”的产生，意味着物质世界已经成型。太极图和八卦图组合成了太极八卦图，为道教所用，并成为其重要标志。道教认为，太极八卦囊括宇宙、天地间一切事物的规律。

道符又称神符、天符等，是道法重要手段之一。符原为古代调动军队，代表一定权位的信物。汉代巫师、方士模拟符信，而托之神仙所颁，施之于鬼神世界，谓其可以召劾鬼神、镇压精怪。早期道教继承神符，并加以发展、创出有系统的符书。其后又不断地加以造作，遂使道符的种类十分繁多。其因所托尊神或、授祖师、施用对象、道法科范等分为不同的类型，又因道派师承等原因，同名之符或形制不一。道符主要由符字组成，据《太上洞玄灵宝素灵真符》记载，凡一切符文皆有文字，但人不解识之。符字笔形曲折盘，有多种字体、较常见的为云篆、复文等。简单的道符仅以单个符字构成，较复杂的符则由多个符字依一定规则搭配而成。有的道符中尚嵌有星图、神象等。其常用书写材料分为纸、木简、桃板、铁札等，少量道符还被镌刻于玉石、钱、镜等饰件之上，以作厌胜之用。各道派都有自己的符，常与箓一起在教内秘授，称为符箓。符常与咒一起使用、故称符咒。画符、用符都有一定规范，其方法即符法，为道士施法必会手段。

张陵创教时建立的二十四治，实为二十四个教区，其分布在蜀郡、遂宁郡、越巂郡、巴西郡、在汉中郡、成都南门左、都城洛阳，大致为今川西北和陕南一带。而张角创教后，四处传教，教徒遍及青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州。隋朝时期，道教流传地域较广，除汉中、巴蜀一带仍保有浓厚的道教传统外，江南也是道教活动盛行之地。北方的终南、华山、嵩山等地，道教活动相当频繁，是隋代道教活动的基本区域。至唐代，在统治者的支持下，茅山宗不仅在南方进一步扩展，而且在北方也有很大发展，建立了嵩山、王屋山、茅山、台州天台山、京、蜀中等几个大的传道基地。

宋徽时期和朱见深时期，道教受统治者扶植，遍布全国，堪称国教，明王朝更是一个道教王国。至清代，道教不受统治者扶植，开始在民间发展，自乾隆年间废除了僧、道度牒制度后，一些原来并无道教影响或影响甚微的地方，如东北地区、新疆、内蒙、台湾等地，都建立了道教神庙并有了道士。而当时的全真派在江浙一带颇有影响，形成了不少龙门支派。此外，东北、西北、西南等边远地区都有龙门宗嗣。

一般认为，道教于7世纪在朝鲜半岛出现。据《三国遗事》载，高句丽的高建武于唐武德七年（624年）上奏李渊，希望传授道教教义。后李渊派遣道士，赠天尊像，前往讲道，旁听者有数千人。至宝藏王时期（642年-668年），其竭力提倡道教，使道教地位迅速提高。而道教是否传入日本，在日本学术界未有定论，但道教确实作为一种思想影响传入日本，影响了古代日本及其神道教。17-18世纪，日本长崎、神户、东京等城市居住有不少华侨，这些华侨则把道教带入了日本，甚至建造了道观。汉武帝时期，越南被灭国，中原地区在越设交州、九真、日南三郡，道教创立后便从交趾传入越南。直到后来越南独立，仍受中国三教影响。其余马来西亚、新加坡、泰国、菲律宾等国家也均有道教传播，其主要传入方式皆为华人移民带入。

1952年时，在西方国家便有传播。随着改革开放的发展，西方国家急需了解中国，而居住在异国的华人也不断的回国祭祖朝圣，加之道教经典的西方译本及其研究性论著不断出版流通，使得道教思想在西方国家进一步扩大。而道教作为宗教本身在美国也有传播，但是其信徒主要为华人社会。

道教对中国少数民族的影响颇深，特别是在中国少数民族聚居最多的西南与中南地区。早在五斗米道时期，少数民族中就有入道受箓者。道教在少数民族中，多采取不建宫观，不做职业道士，而是将道教信仰不同程度地纳入到本民族宗教信仰中的形式。如中国川西北羌族的“白石崇拜”，就含有道教的“三官”信仰内容；云南白族的本主崇拜，将道教神灵玉皇大帝奉为最高主宰神；广西壮族乡间有半职业性质的“道公”，他们为群众进行“驱鬼打斋”的各种宗教活动等等。中国北方的一些少数民族的宗教信仰中也带有道教信仰的痕迹，如赫哲族信仰的虽是萨满教，但其崇信的神中又有关帝神、土地神等，便是受到道教影响的结果。据统计，中国现有的55个少数民族中，以信仰道教为主而兼信其他宗教的有瑶、壮、白、苗、侗、京、羌、黎、毛南、仫佬族、阿昌族、土家、布依族、纳西等民族。道教本就是一个多神崇拜的宗教，在道教形成和发展过程中又吸收了一些少数民族的信仰成分相结合，而中国许多少数民族的信仰内容也是多元的。因此就给道教在少数民族中的传播造就了良好的条件。

早在春秋战国时期，已有神仙家出现，这些追求长生不死的神仙家，战国时逐步同阴阳家、方技家、数术家合流，组成专门修习各种仙术的方上集团，史称“方仙道”。方仙道专以传习各类神仙方术为业、师徒传承，是道教的最初形式。吕不韦集门客著书、秦始皇封禅、寻药求仙、刘彻封禅、淮南子求道等，都是方仙道几次较大的活动，特别是汉武帝时“齐人之上疏，神怪奇方者以万数”，在社会上形成庞大的方土阶层。秦汉时，方仙道的活动主要是传播和制造神仙说，并开展传道、结社、著述活动。同时也在发展、修习神仙方术。刘奭以后朝廷儒臣排斥方仙道，使其由盛转衰。

两汉之际的新朝时期，谶纬神学大兴、神仙思想有较大发展，黄帝、老子被神化，黄老之学和神仙养生之学融为一体成为方仙道的理论支柱。东汉时方仙道以黄老之学为宗，将黄帝、老子及其学说宗教化和方术化，变而为黄老道。刘庄时楚下英已奉事黄老道。刘志时，也曾在皇宫中建祠祭祀黄老君，仅延熹八年（165年）桓帝就三次遣使去苦县祠老子，此后黄老道成了朝廷推崇的宗教信仰。黄老道将老子神化为太上老君，祭祀中黄太一，形成了“道”的信仰，具备了道教的雏型。后汉时于吉假托神人降授的《太平青领书》，在黄老道中流传。之后，张道陵、张角以黄老道为基础创立了早期道教。

自宋元以后，倡导三教合一，民间通俗形式的道教也较为活跃。以各种宗教互相融合为特点的民间秘密宗教，或多或少吸收了道教的思想内容、神灵系统、符箓斋醮等，其中具有代表性的如黄天教、八卦教、一贯道等，都带有浓烈的道教色彩。

三一教是明代道士林龙江创建的民间教派。其教理教义以儒家思想为主体，以佛、道思想为辅助，在“归儒宗孔”的立教基本宗旨下合三为一，在民间有较大影响。林兆恩逝世后，其弟子分三支向南、北发展，从其家乡莆田市发展到福建省、浙江省、江西省、北京、台湾等地，甚至到达东南亚地区。三一教受道教影响颇深，在林兆恩创教过程中，直接汲取了卓晚春“人身乃一天地”的思想，其《九序》中的部分内丹思想也渊源于卓晚春。同时，林兆恩还借助张三丰降授的神话来扩大三一教的影响。后来将道教的符箓、神咒、卜卦、扶乩及斋醮等引入。在建立其神灵系统时，又将道教的诸如元始天尊、玉皇天尊、三官大帝，以及钟离权、吕洞宾、白玉蟾、王重阳等数十位纳入，作为供奉对象。故《乐山集草》中说三教是以儒为表，以道为里，以释为归，《顾仲恭文集续刻·易外别传序》称其说乃系道教七八分，佛教二三分，而以儒教饰其表面。

黄天道，原名黄天教，又名黄天圣道、皇天道。其信徒俗称“善人”。据清《破邪详辩》载，黄天道自明代传来，其祖师名叫李升官，法号普明。黄天道的经典有《普明如来无为了义宝卷》《清净真经》《普度皇经》《北极真武玄天上帝真经宝仟》等。其主要取佛道教义及资料，号称三教归一、佛道并崇，而实质上是外佛而内道。该教典籍中多假托道教神明以传教，并吸取全真道三教圆融以及性命双修的教义，并注艰道教炼养内丹之术。黄天道所祀奉神明也多为道教神仙，如五岳大帝、斗母元君、文昌帝君、三官大帝等。习丹术者也在家中常设魏伯阳、张三丰、伍守阳、柳华阳等牌位，奉为祖师。

一贯道，虽托言始自盘古氏及未有夭地之先，而实为弥勒教、白莲教、先天道之遗绪，始创于民国初年。其创始人为张夭然，原名光璧，自言为“济公”转世，号弓长祖师。该教强调三教归一，吸取儒家之伦理思想，道教之宇宙生存论及丹道，佛道教的一些经卷、神名及宗教术语。崇奉的最高神为无生老母，祀奉的道教神仙有吕洞宾吕祖、关羽、元始天尊重阳帝君、玉蟾真人、丘处机、三丰真人等等。其传教手段多采用请“神”降坛和占卜，常用手法为扶占，诡称神灵降坛。其诸多经书，便以扶几的方式，假托吕祖、关帝、太上老君降坛而作。一贯道仪规复杂，行动诡密，从教义上看，它与道教有着密切关系。在新中国成立前后，一贯道在政治上极为反动，故被严厉打击，予以取缔。

道教是中国本土宗教，东汉时期，佛教进入中国，此后两教的交锋从未停止。有佛道交锋的过程中，两教又在不断吸收借鉴对手的教义、思想，以建立更完善的宗教体系。如道教吸收了佛教因果轮回、天堂地狱的思想，佛教法华宗吸收了道教的神仙方术，禅宗思想吸收了老庄玄学，佛教经典的汉译更是大量使用了道家术语等。道教与佛教第一次大规模冲突发生在刘宋、齐年间，这场冲突以道士顾欢的《夷夏论》拉开帷幕，双方围绕道与佛谁先谁后、外来宗教是否适合中国等问题展开了激烈的辩论。

北朝时，道教的重要流派楼观道与佛教再次产生冲突。在楼观道编写的道书中，《楼观本记》《楼观传》《西升经》三书，存在神化老子和文始真人的内容，着力宣扬老子传授尹喜《道德经》，两人同去西域化胡成佛的故事。而佛教起源于印度，被称为“胡人”的宗教，是外来的文化。此举的目的便是为了贬低佛教，将释迦牟尼说成是老子的弟子，以抬高道教的地位。佛教弟子不甘示弱，也将孔子、颜回以及老子等说成是佛的弟子，还贬斥道教的修炼方术和斋醮科仪。两教相争，其目的都是为了对方，争取统治者的支持，以扩大自己的影响范围和活动地盘。

中国历史上，佛道相争的情况数不胜数。如北魏初年，笃信道教、代表汉族官僚势力的崔浩，鼓动拓跋焘拓跋焘下诏灭佛，认为佛教是危害儒家礼教和封建王法的“胡神鬼道”。太武帝为缓和汉族士族和鲜卑贵族之间的矛盾，加之其本人也宠信道教，于太平真君七年（446年）下诏废除佛教，毁灭佛寺，杀戮僧侣。北齐天保六年（555年），高洋高洋让佛道两教展开辩论赛，道教败北，高洋下诏废道，令境内道士皆出家为僧。北周天和年间，宇文邕宇文邕又多次召集当时儒道释三教的头面人物，举行公开辩论，几场辩论赛并未决出胜负。刘彻钦定“以儒教为先，道教为次，佛教为后”。

道教对中国民俗文化的影响在民俗节日、神灵信仰、民俗禁忌、民俗祈求等方面都有所表现。中国的传统节日形式多样，内容丰富。在道教长期的发展融合过程中，对中国古代民俗节日有着广泛、深刻的影响，如农历腊月三过小年，民间有祭灶习俗，皆因在道教中灶神司饮食及活，掌管一家生死祸福。腊月二十四掸尘扫房屋的风俗，也与道教三尸神的传说有关。此类类节庆习俗不胜枚举，充分说明道教对民俗的渗透性影响。在民间每逢神仙诞辰，各宫观会举行斋醮活动，吸引信众参加，甚至还产生了庙会习俗，其参加者颇为广泛。此外，民众有吉凶之事，也时常会礼请道士建斋设醮，祈禳济度，祛病消灾。在正一派用剑印、符镇邪作法的影响下，老百姓的日常生活中也形成了用镜、石、中式屏风等实物去邪的习俗。而道教的一些戒律清规也对民间禁忌习俗产生了影响，如时日禁忌、筷子禁忌、八字禁忌、婚丧禁忌等等。道教不仅影响了民众的人生礼俗，还对人的生老病死，困苦灾厄，都给予宗教关怀。

为了炼制出长生不死的仙药，道士们积极从事炼丹活动，对各种炼丹术进行了认真的探索，著述甚多。古代许多炼丹家在合成“金丹”或“黄金”的实验中留下了诸如养生功法、炼丹配方、操作方法等的详尽记载。如葛洪《抱朴子内篇》中《金丹》《黄白》等篇，不仅记载了许多早已散佚的炼丹著作，而且具体记述了炼丹材料、方法及实验中观察到的化学反应，内容涉及二十多种物质的详尽的性状及相互变化规律。其实炼丹的过程就是各种化合物之间重新组合发生化学变化的过程。道教徒们在大量的实验中逐步积累了对物质的化学性能的认识，成为实验化学的先驱，如抽砂炼汞技术的进步、硫化汞的合成、白铜的炼制、炼丹燃料的探索等，并形成规范的流程。此外，古代道士在炼丹的过程中，还不自觉地发明了火药。中国古代火药的基本成分，正是道士炼丹活动中常用的硝石、硫和碳类物质。至中唐时期，火药已是道士炼丹活动的经验总结。

道教为追求长生不老，还钻研医术，在生理心理学、神经科学、老年学等多个领域皆有贡献。其内丹、导引、存思、食疗等在身心医学、体育学、营养学、养生学等领域具有独特的成就。道教的房中术亦包含有诸多性医学、性心理学的合理成分。炼丹术则直接提供给医学新的丹药，传为验方。道士们为炼丹、制药，直接或间接地提供了技术经验，累积了炮制药物的科学技术知识，扩大了医学的视野，对原有药物，特别是矿物类药物增加了新的认识，丰富了药物气味、形态的知识。道教的内丹术对人体系统科学、心一身控制论与神经科学，对中医学的发展有极为深远的影响，对经络学说发展有重大贡献。

而五代十国道士燕真人所著的《烟萝子首部图》《烟萝子朝真图》《内境左侧之图》《内境右侧之图》《内境正面之图》《内境背面之图》六幅，可以说是世界医学史上最早的人体解剖图。道士华佗发明了导引疗法“五禽戏”和为外科手术提供术前麻醉的药物“麻沸散”。晋代葛洪所著《肘后备急方》是中国医学要籍之一，涉及急救医学、传染病学和内、外、妇、五官、精神、伤、骨各科及疾病的预防、诊断、治疗等系列内容，详细分析了各种急症的病因，并有对某些疾病进行实验诊断的客观化鉴定技术。道医孙思邈总结出运用动物甲状腺防治甲状腺肿大、用动物肝脏防治夜盲、用葱叶做导尿管为癃闭病人施行导尿术等，其所记录下颌关节脱白整复法至今为医界沿用。

道教继承了原始科学中的星占等天文知识、卜等数学知识、堪舆风水等地球科学知识、祈雨等气象知识。道士在开始炼丹之前，需选择吉日良辰和良好的环境。这就需要预测气候、气温、风向等变化，无形中要对天文学、气象学、物候学有一定研究，客观上推动了天文学的研究，如葛洪撰写了《浑天论》研究天文，著《潮说》探讨过潮汐现象。道教所谓呼风唤雨的法术中也包含了许多气象学方面的知识。在对炼丹场地的选择上，也促使其要对自然地理和人文地理有所研究。如道士所著的《五岳真形图》中已有了地图学上最早的等高线画法。为了测量炼丹场地的方向和方位，古代的道士发明了指南针，并发现了磁偏角。另外，道经中包含有环境科学的萌芽，其关于保护环境、调控环境以达到人与自然和谐相处的思想，对当代仍有借鉴意义。

古代道士炼丹时必须事先设计制造各种炼丹器械设备。如炼丹炉、鼎、匮等，同一设备根据功用的不同，有不同的式样，其制造方法自然也不同。随着炼丹术的提高，多种器具的制造技术亦相应提高。古代道家的炼丹活动，实质上是一整套相当严密的综合性的物理、化学技术操作过程。在炼丹过程中有着各自严格的操作技术。如各种金属与非金属的加热熔化技术、共热技术、保温技术、蒸馏技术、冷却技术等。还有防潮技术、密封技术、隔离技术、防毒技术等。在加热熔化过程中，飞、伏、点、养、炙、锻等火候的掌握，能源材料的选择等，都离不开严格的技术规程。道士们在炼汞时不仅把汞与众金属合炼，制成多种汞合金以供服用，还将其广泛应用于工业上，如以铅汞剂给铜镜抛光等。因此，道教对中华古代科学技术作出了重大的贡献。

道教作为一种古老的传统宗教，保留且创作了大量的神话故事和民间传说。如道教的玉皇大帝、东王公、王母娘娘等，都承袭古代神话而来，并基本上完整地流传于民间的口头文学。而道教本身所创造的如八仙传说，以及泰山、龙虎山等神仙故事，亦盛传民间，对中国文学发生着影响。道教还道家继承了极为丰富的浪漫精神，并加以发展，所描绘的无论人物还是境物，皆虚实相交，世俗生活与神幻境界相互交织，独具特色的道教诗歌、词曲，也渗透到中国文学领域。如描述道教成仙轻举飞升的“游仙诗”和描写神仙生活的“神仙诗”。同时中原地区古代诗人李白、李贺、李商隐等人也都深受道教影响，甚至还成了道士。在词曲方面，不仅有受道教影响的作品流传于世，还有如“瑶池宴”“霓裳羽衣曲”“渔歌子”等许多得名于道教神仙故事的词牌名。在小说创作方面，仅就明清时期就大量出现了描写神魔相斗和以神人、仙人为题材的长篇章回小说，这一类小说被称为“神魔小说”，如《封神演义》《三遂平妖传》《韩湘子全传》《七真传》等等，都以道教思想为主旨。此外，以历史演义为主题的作品，如《水浒传》《三国演义》等，也带有浓厚的道教色彩。

道教绘画以宣传道教教义和神仙思想为主要内容，一般分为壁画与文人道画两大类。泰山岱庙天贶殿就留存有宋代巨幅壁画《泰山神启跸回銮图》，描绘泰山神东岳大帝出巡和回銮的情形。永乐宫的道教壁画绘于元代，被誉为是集唐宋道画传统的中国美术史上的杰作。其三清殿壁画以三清为中心，分为多组，绘有南斗六阙、北斗七星、八卦神灵、三十二天帝等大小神像共286尊；纯阳殿有《纯阳帝君神游显化之图》，共2幅；七真殿有描述全真道王重阳出生、得道和度化弟子故事的壁画共42幅。

文人道画中，晋代画家顾恺之不但开以龙、云为道画主题的先河，而且据《贞观公私画录》载，顾恺之还画有《刘仙像》《三天女像》等，并著有叙述自己创作道画心得的《画云台山记》。唐代画家吴道子擅长于道释画。道士张素卿也是有名的道画家，史载其曾画有《老子过流沙图》《五岳朝真图》《九皇图》等，并为前蜀主王建生辰绘十二仙真。宋代画家武宗元的《朝元仙仗图》被誉为传世道画。当代国画大师张大千，绘有不少表现道教题材的道画，所绘王母娘娘、麻姑、陈抟、吕洞宾和张道陵等画，被刻石于青城山。

由于原始巫教曾是道教思想渊源之一，而巫术本身就包含着音乐方面的内容，因此道教在吸取巫术的过程中，也继承了巫术中的音乐形式，将传教活动与音乐形式结合起来，并把自身追求的终极目标通过一定的音乐形式来表达。道教音乐主要是在做法事时使用，目的是为了用音乐感动众神。其形式有声乐和器乐两大部分。声乐部分主要有独唱、齐唱、念白等形式，独唱一般是由高功、都讲担任；器乐部分主要有鼓乐、吹打乐以及合奏等形式。声乐形式是道教音乐的核心部分，以宣戒诵咒，通过对神灵的赞美来表白愿望，以感动众神，达到做某种法事的目的。声乐的体裁主要为“颂”“赞”“偈”“步虚”等，器乐形式一般在法事的开头、结尾、队列变换及唱曲的过门等场景时使用。

道教斋醮科仪的内容名目繁多，因而在做法事时就非常注重就法事的内容来择定其音乐形式，法事的内容不同，音乐的组合也就不同。道教音乐的另一特点是具有地方性。同一内容的法事，虽采用的主旋律相同，但在行腔、旋律装饰方面，总是带有本地音乐特色。如在上海等地，就多带江南小调韵味；在四川省，则多带有四川民歌的腔调。道教追求的是一种超尘出世的境界，因此，其音乐理想是崇尚自然，效法自然，表现出来便具有非常浓烈的浪漫主义色彩。中原地区古代的一些音乐作品，如汉代的《黄老弹》；唐代法曲《霓裳羽衣》；明代古琴曲谱中收录的宋元明清大曲《庄周梦蝶》《羽化登仙》《八公操》《颐真》等，都受到道教音乐的影响和浸润。

魏晋南北朝时期，道教造像活动开始出现，逐渐形成了一整套模式和规范，对于不同地位的神，有不同的要求与规定。其造像艺术是出世的，主张“独善其身”，追求独特的个性和解脱，追求清静无为，但又主张顺应自然，贵生恶死，不追求彼岸世界，故它又是入世的。道教认为“天地有大美而不言”，形式不过是一种启示、一种象征，用以表现一定的道理、一定的人格，如玉皇大帝，被塑成雍容和善而又端庄严肃，表现出一种宁静、飘逸、超然的风度；土地公则被塑成温厚慈祥的老人，体胖脸圆，白须长垂。此外，道教造像艺术不仅要明道，还要明德；不仅要反映神像的神性，也要反映道教的信仰宗旨；不仅要表现其作为神的尊严，还要表现其所具有的道德、内在美和它的神通，故道教的造像是道教信仰具体化和人格化的体现。

古代巫舞中有一种舞步叫做“禹步”，被当成一种对鬼神、外物有神秘的禁制作用的步伐，广泛运用于巫术、巫仪之中。禹步产生在道教之前。道教承袭此术后，发展为道教的罡步。因其步法依北斗七星排列的位置而行步转折，宛如踏在罡星斗宿之上，又称“步罡踏斗”。它是道教法术的重要组成部分，是高功法师借助于自己身体的姿势与步伐，来传达特定的信息与意义，实现某种具体的宗教目的。它与舞蹈艺术一样具有虚拟性、程式化的特征。道教崇拜日月星辰，尤重北斗七星，认为以此步态祷神，可遣神召灵，获七星之神气，驱邪迎真。

道教的法事活动称为“斋醮”，其具体名称与种类繁多，有金箓斋、明真斋等二十七种斋法，三皇醮、五岳酷、罗天醮等四十二等醮仪。虽然醮与斋都是道教仪式的大类，但在早期道教中有不同的含义与用法，斋以洁净禁戒为主，醮以祭神为义。醮虽然是祭祀神明，但与一般的祭祀在供品上有所不同，供以牲畜血食的为“祭”；供以蔬果的为“醮”。宋代以后，斋法渐衰，醮仪兴盛，二者逐渐融合，称为“斋醮”，以此泛指道教的仪式活动。一场斋醮，通常是由建坛、设置用品、涌经拜忏、踏罡步斗、掐诀念咒等共同组成。不同形式的斋醮，建有不同规模的坛。设坛后，设好香案陈设供品供奉神明，再由醮坛执事通过涌经拜忏、踏罡步斗、掐诀念咒等行为，进行祝香、迎驾、上章表、送神等不同的程序，来完成斋醮科仪。在这过程中，醮坛执事会将帝钟、法印、法剑、龙角等法器，配合经韵使用，还会辅以伴奏音乐。同时，在斋醮仪式中还会运用到了步虚和青词两种文学体裁的赞颂词章，“步虚”是谀神之辞，建醮时，道士须旋绕香炉或烛灯，边巡行边按一定的曲调口诵词章。“青词”为道教斋醮时送给天神的奏章祝文。

法器是道教宫观及斋醮坛场各种用具的总称。其种类繁多，大致可区分为二类，一类是属于宫观布置使用的，如殿堂悬挂的钟盘、帐座、幡盖等，神案布置的熏炉、灯台、烛台等，以及道士使用的如意、拂尘等道士供养使用的法器。另一类是斋酶科仪中使用的法器，包括令旗、法剑、法尺、铜镜、令牌、水盅、玉册以及铃、鼓、铙、、、木鱼等。据唐代道经《洞玄灵宝三洞奉道科营始》卷三《法具品》载，“凡法具，供养之先。道士、女冠，或仪之本，不可阙也。并备诸经，但在观中及私房内供养之者，总名法具”。

道教诞生自民间，与民间文化有着密不可分的关系，其通过对民间节日的渗透，以扩大本身的影响力。与道教有关的节日主要分为两种，一是节日直接来源于道教本身，主要跟神的诞辰或传说有关；二是以原有的民间节日为主体，但被道教的因素所渗透。与道教相关的节日几乎贯穿了民众一年始终。