渔樵问对(北宋邵雍一本哲学论著)

渔樵问对

北宋邵雍一本哲学论著

《渔樵问对》是北宋时期著名理学家邵雍的一部哲学论著，该书通过渔夫与樵夫二人的对话，来阐释宇宙、社会和人生的道理。

《渔樵问对》取轻松平实的问答方式，通过樵子问、宋教仁答的方式，探讨了天地、自然、社会、历史、人事等诸多方面的问题。涉及太极、动静、阴阳、刚柔、天地、《复》《》、君子小人、利害、命分、体用、水火、善恶、治乱、权变等众多内容。目的是让樵者明白“天地之道备于人，万物之道备于身，众妙之道备于神，天下之能事毕矣”的道理。现通行本《渔樵问对》录自明代胡广所编的《性理大全书》卷十三《皇极经世书七·外书》，共5821个字。该书所收录的《渔樵问对》是现存内容完整度最高的版本。

“渔父”“樵夫”的形象原先多独立出现在文学作品中。北宋邵雍的《渔樵问对》一出，渔隐、樵隐文化意象顿时得以丰富和拓展。《渔樵问对》通过渔樵的一问一答，将天地、万物、人事、社会归之于《易》理，为后代理学家的哲学研究奠定了基础。

编撰背景

宋代在中国思想史上是一个特殊的时代。当时的士大夫群体有感于释老思想对儒家的冲击，产生了强烈的文化危机感。其中一部分知识精英精研佛道两家的思想，并站在儒学立场上对这两家思想消化吸收，构建了理学的宇宙论和本体论，创立儒家自己的形上学体系，开启了延续千年的新儒学。邵雍作为“北宋五子"之一，有着自己特殊的气质。他有利奥六世的睿智深，有史学家的疏通知远，有诗人的浪漫豪放。他看似隐居闹市，不问世事，实际却深究天人历史，充满人文关怀。他的《渔樵问对》包含太极动静、心性、体用、君子小人等丰富的儒学思想，这些思想与邵雍其他著作联系紧密，与同时期其他理学家的思想也具有微妙的关系。历史上最早的“渔樵问答”应是西周公国的隐士姜子牙在渭河边与樵夫武吉的对话。这番对话使武吉从此投身于扶周灭商的大业，成为了周朝的开国武将。北宋邵雍撰写的《渔樵问对》较全面地阐述了这一主题。

作品内容

内容概要

《渔樵问对》是中国北宋大儒邵雍的一部文言文散文集，该书以对话的形式探讨了各种哲学、道德、政治和社会等方面的问题，展现了作者深刻的思想和学术见解。书中以“樵”和“渔”两位虚构的人物展开对话，两者分别代表了不同的人生境遇和价值观。他们通过对话，探讨了关于人生意义、生死、命运等基本问题，展现了作者对于人生深刻的思考。

对话延伸至社会和政治层面，涉及到君臣关系、社会秩序、政治权谋等议题。作者通过角色的交流，表达了对于社会伦理和政治制度的观点，反映了当时社会的一些弊病和不公。邵雍通过对话形式，引出了一系列与儒家、道家、佛家等学说相关的问题。他对这些学说进行了深入的思考和评析，展示了自己独特的哲学见解，并表达了对于各种学说的取舍和整合的看法。此外，作者在书中融入了自然观察和人生哲学的结合。通过樵渔对自然景观的描绘和对自然法则的思考，邵雍表达了他对于人与自然关系的理解，探讨了人在自然面前的处境和对自然的感悟。

书中穿插了一些寓言、小故事，以及对于日常琐事的思考。这些内容既有趣味性，又蕴含着深刻的哲理，通过寓言形式，作者巧妙地点题一些现实中的道德问题，使读者在轻松阅读中获得深刻的启示。

具体内容

渔者垂钓于伊河之上。樵者过之，弛担息肩，坐于磐石之上，百问于渔者。

曰：“鱼可钩取乎?”

曰：“然。”

曰：“钩非饵可乎?”

曰：“否。”

曰：“非钩也，饵也。鱼利食而见害，人利鱼而蒙利，其利同也，其害异也。敢问何故?”

渔者曰：“子樵者也，与吾异治，安得侵吾事乎？然亦可以为子试言之。彼之利，犹此之利也；彼之害亦犹此之害也。子知其小，未知其大。鱼之利食，吾亦利乎食也；鱼之害食，吾亦害乎食也。子知鱼终日得食为利，又安知鱼终日不得食为害？如是，则食之害也重，而钩之害也轻。子知吾终日得鱼为利，又安知吾终日不得鱼不为害也？如是，则吾之害也重，鱼之害也轻。以鱼之一身，当人之食，是鱼之害多矣；以人之一身，当鱼之一食，则人之害亦多矣。又安知钓乎大江大海，则无易地之患焉？鱼利乎水，人利乎陆，水与陆异，其利一也；鱼害乎饵，人害乎财，饵与财异，其害一也。又何必分乎彼此哉！子之言，体也，独不知用尔。

樵者又问曰：“鱼可生食乎？”

曰：“烹之可也。”

曰：“必吾薪济子之鱼乎？”

曰：“然。“

曰：“吾知有用乎子矣。”

曰：“然则子知子之薪，能济吾之鱼，不知子之薪所以能济吾之鱼也。薪之能济鱼久矣，不待子而后知。苟世未知火之能用薪，则子之薪虽积丘山，独且奈何哉？”

樵者曰：“愿闻其方。”

曰：“火生于动，水生于静。动静之相生，水火之相息。水火，用也；草木，体也。用生于利，体生于害。利害见乎情，体用隐乎性。一性一情，圣人能成子之薪。犹吾之鱼，微火则皆为腐臭败坏，而无所用矣，又安能养人七尺之躯哉？”

樵者曰：“火之功大于薪，固已知之矣。敢问善灼物，何必待薪而后传？”

曰：“薪，火之体也。火，薪之用也。火无体，待薪然后为体；薪无用，待火然后为用。是故凡有体之物，皆可焚之矣。”

曰：“水有体乎？”

曰：“然。”

曰：“火能焚水乎？“

曰：“火之性，能迎而不能随，故灭。水之体，能随而不能迎，故热，是故有温泉而无寒火，相息之谓也。”

曰：“火之道生于用，亦有体乎？”

曰：“火以用为本，以体为末，故动。水以体为本，以用为末，故静。是火亦有体，水亦有用也。故能相济又能相息，非独水火则然，天下之事皆然。在乎用之何如尔。”

樵者曰：“用可得闻乎？”

曰：“可以意得者，物之性也。可以言传者，物之情也。可以象求者，物之形也。可以数取者，物之体也。用也者，妙万物为言者也，可以意得，而不可以言传。”

曰：“不可以言传，则子恶得而知之乎？”

曰：“吾所以得而知之者，固不能言传，非独吾不能传之以言，圣人亦不能传之以言也。”

曰：“圣人既不能传之以言，则六经非言也耶?”

曰：“时然后言，何言之有？”

樵者赞曰：“天地之道备于人，万物之道备于身，众妙之道备于神，天下之能事毕矣，又何思何虑！吾而今而后，知事心践形之为大。不及子之门，则几至于矣。”

乃析薪烹鱼而食之，而论《易》。

渔者与樵者游于伊水之上。渔者叹曰：“熙熙乎万物之多，而未始有杂。吾知游乎天地之间，万物皆可以无心而致之矣。秦非子则孰与归焉？”

樵者曰：“敢问无心致天地万物之方？”

渔者曰：“无心者，无意之谓也。无意之意，不我物也。不我物，然后定能物物。”

曰：“何谓我，何谓物？”

曰：‘以我徇物，则我亦物也；以物徇我，则物亦我也。我物皆致，意由是明。天地亦万物也，何天地之有焉？万物亦天地也，何万物之有焉？万物亦我也，何万物之有焉？我亦万物也，何我之有焉？何物不我？何我不物？如是则可以宰天地，可以司鬼神。而况于人乎？况于物乎？“

樵者问渔者曰：“天何依？”

曰：“依乎地。”

曰：“地何附？”

曰：“附乎天。”

曰：“然则天地何依何附？”

曰：“自相依附。天依形，地附气。其形也有涯，其气也无涯。有无之相生，形气之相息。终则有始，终始之间，其天地之所存乎？天以用为本，以体为末；地以体为本，以用为末。利用出人之谓神，名体有无之谓圣。唯神与圣，能参乎天地者也。小人则日用而不知，故有害生实丧之患也。夫名也者，实之客也；利也者，害之主也。名生于不足，得丧于有余。害生于有余，实丧于不足。此理之常也。养身者必以利，贪夫则以身殉得，故有害生焉。立身必以名，众人则以身殉名，故有实丧焉。窃人之财谓之盗，其始取之也，唯恐其不多也，及其败露也，唯恐其多矣。夫贿之与赃，一物而两名者，利与害故也。窃人之美谓之徼，其始取之也，唯恐其不多也。及其败露，唯恐其多矣。夫誉与毁，一事而两名者，名与实故也。凡言朝者，萃名之地也；市者，聚利之地也。能不以争处乎其间，虽一日九迁，一货十倍，何害生实霄之有耶？是知争也者取利之端也；让也者趋名之本也。利至则害生，名兴则实霄。利至名兴，而无害生实霄之患，唯有德者能之。天依地，地会天，岂相远哉！

渔者谓樵者曰：“天下将治，则人必尚行也；天下将乱，则人必尚言也。尚行，则笃实之风行焉；尚言，则诡谲之风行焉。天下将治，则人必尚义也；天下将乱，则人必尚利也。尚义，则廉让之风行焉；尚利，则攘夺之风行焉。三王，尚行者也；五霸，尚言者也。尚行者必入于义也，尚言者必入于利也。义利之相去，一何如是之远耶？是知言之于口，不若行之于身，行之于身，不若尽之于心。言之于口，人得而闻之，行之于身，人得而见之，尽之于心，神得而知之。人之聪明犹不可欺，况神之聪明乎？是知无愧于口，不若无愧于身，无愧于身，不若无愧于心。无口过易，无身过难，无身过易，无心过难。既无心过，何难之有！吁，安得无心过之人，与之语心哉！”

渔者谓樵者曰：“子知观天地万物之道乎？”

樵者曰：“未也。愿闻其方。”

渔者曰：“夫所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目，而观之以心也；非观之以心，而观之以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也；所以谓之性者，尽之而后可知也；所似谓之命者，至之而后可知也。此三知也，天下之真知也，虽圣人无以过之也。而过之者，非所以谓之圣人也。夫鉴之所以能为明者，谓其能不隐万物之形也。虽然鉴之能不隐万物之形，未若水之能一万物之形也。虽然水之能一万物之形，又未若圣人之能一万物情也。圣人之所以我一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。又安有我于其间哉？是知我亦人也，人亦我也。我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣。用天下之口为己之口，其口无所不言矣。用天下之心为己之心，其心无所不某矣。天下之观，其于见也，不亦广乎！天下之听，其于闻也，不亦远乎！天下之言，其于论也，不亦高乎？天下之谋，其于乐也，不亦大乎！夫其见至广，其闻至远，其论至高，其乐至大，能为至广、至远、至高、至大之事，而中无一为焉，岂不谓至神至圣者乎？非唯一时之天下谓之至神至圣者乎，而千万世之天下谓之至神至圣者乎？非唯一时之天下渭之至神至圣者乎，而千万世之天下谓之至神圣者乎？过此以往，未之或知也已。”

樵者问渔者曰：“子以何道而得鱼？”

曰：“吾以六物具而得鱼。”

曰：“六物具也，岂由天乎？”

曰：“具六物而得鱼者，人也。具六物而所以得鱼者，非人也。”

樵者未达，请问其方。

渔者曰：“六物者，竿也，纶也，浮也，沉也，钩也，饵也。一不具，则鱼不可得。然而六物具而不得鱼者，非人也。六物具而不得鱼者有焉，未有六物不具而得鱼者也。是知具六物者，人也。得鱼与不得鱼，天也。六物不具而不得鱼者，非天也，人也。”

樵者曰：“人有祷鬼神而求福者，福可祷而求耶？求之而可得耶？敢问其所以。”

曰：“语善恶者，人也；福祸者，天也。天道福善而祸淫，鬼神岂能违天乎？自作之咎，固难逃已；天之灾，之奚益？修德积善，君子常分。安有余事于其间哉！”

樵者曰：“有为善而遇祸，有为福而获福者，何也？”

渔者曰：“有幸与不幸也。幸不幸，命也；当不当，分也。一命一分，人其逃乎？”

曰：“何谓分？何谓命？”

曰：“小人之遇福，非分也，有命也；当祸，分也，非命也。君子之遇祸，非分也，有命也；当福，分也，非命也。”

渔者谓樵者曰：“人之所谓亲，莫如父子也；人之所渭疏，莫如路人也。利言在心，则父子过路人远矣。父子之道，天生也。利害犹或夺之，况非天必者乎？夫利害之移人，如是之深也，可不慎乎？路人之相逢则过之，固无相害之心焉，无利害在前故也。有利害在前，则路人与父子，又奚择焉？路人之能相交以义，又何况父子之亲乎！夫义者，让之本也；利者，争之端也。让则有仁，争则有害。仁与害，何相去之远也！尧、舜亦人也。桀、纣亦人也，人与人同而仁与害尔，仁因义而起，害因利而生。利不以义，则臣弑其君者有焉，子弑其父者有焉。岂若路人之相逢，一目而交袂于中逵者哉！”

樵者谓渔者曰：“吾尝负薪矣，举百斤而无伤吾之身，加十斤则遂伤吾之身。敢问何故？”

渔者曰：“樵则吾不知之矣。以吾之事观之，则易地皆然。吾尝钓而得大鱼，与吾交战。欲弃之，则不能舍，欲取之，则未能胜。终日而后获，几有没溺之患矣。非直有身伤之患耶？鱼与薪则二也，其贪而为伤则一也。百斤，力分之内者也，十斤，力分之外者也。力分之外，虽一毫犹且为害，而况十斤乎！吾之贪鱼亦何以异子之贪薪乎！”

樵者叹曰：“吾而今而后，知量力而动者智矣哉！”

樵者谓渔者曰：“子可谓知《易》之道矣。吾也问：《易》有太极，太极何物也？”

曰：“无为之本也。”

曰：“太极生两仪，两仪，天地之谓乎？”

曰：“两仪，天地之祖也，非止为天地而已也。太极分而为二，先得一为一，后得一为二。一二谓两仪。”

曰：“两仪生四象，四象何物也？”

曰：“四象谓阴阳刚柔。有阴阳然后可以生天，有刚柔然后可以地黄。立功之本，于斯为极。”

曰：“四象生八卦，八卦何谓也？”

曰：“谓乾、坤、离、坎、兑、艮、震、之谓也。迭相盛衰终始于其间矣。因而重之，则六十四卦由是而生也，而《易》之道始备矣。”

樵者问渔者曰：“复何以见天地之心乎？”

曰：“先阳已尽，后阳始生，则天地始生之际。中则当日月始周之际，末则当星辰始终之际。万物死生，寒暑代谢，昼夜变迁，非此无以见之。当天地穷极之所必变，变则通，通则久，故《象》言‘先王以至日闭关，商旅不行，后不省方’，顺天故也。”

樵者谓渔者曰：“无妄，灾也。敢问何故？”

曰：“则欺他，得之必有祸，斯有妄也。顺天而动，有祸及者，非祸也，灾也。犹农有思丰而不勤稼稿者，其荒也，不亦祸乎？农有勤稼穑而复败诸水旱者，其荒也，不亦灾乎？故《象》言‘先王以茂对时育万物’，贵不妄也。”

樵者问曰：“姤，何也？”

曰：“姤，遇也。柔遇刚也，与夬正反。夬始逼壮，姤始遇壮，阴始遇阳，故称姤焉。观其姤，天地之心，亦可见矣。圣人以德化县及此，网有不昌。故《象》言‘后以施命四方’，履霜之慎，其在此也。”

渔者谓樵者曰：“春为阳始，夏为阳极，秋为阴始，冬为阴极。阳则温，阳极则热；阴始则凉，阴极则寒。温则生物，热则长物，凉则收物，寒则杀物。皆一气别而为四焉。其生万物也亦然。”

樵者问渔者曰：“人之所以能灵于万物者，何以知其然耶？”

渔者对曰：“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也。目耳口鼻者，万人之用也。体无定用，惟变是用。用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。然武则天亦物也，圣亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物。为兆物之物，岂非人乎！有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。为兆人之人，岂非圣乎！是知人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。物之至者始得谓之物之物也。人之至者始得谓之人之人也。夫物之物者，至物之谓也。人之人者，至人之谓也。以一至物而当一至人，则非圣人而何？人谓之不圣，则吾不信也。何哉？谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉。又谓其能以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事者焉。又谓其能以上顺天时，下应地理，中徇物情，通尽人事者焉。又谓其能以弥纶天地，出入造化，进退今古，表里时事者焉。噫，圣人者，非世世而效圣焉。吾不得而目见之也。虽然吾不得而目见之，察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿万千年亦可以理知之也。人或告我曰：‘天地之外，别有天地万物，异乎此天地万物。’则吾不得而知之也。非唯吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。凡言知者，谓其心得而知之也。言言者，谓其口得而言之也。既心尚不得而知之，口又恶得而言之乎？以不可得知而知之，是谓妄知也。以不可得言而言之，是谓妄言也。吾又安能从妄人而行妄知妄言者乎！

渔者谓樵者曰：“孔子有言曰：殷因于夏礼，所捐益可知也；周因于殷礼所捐益可知也。其或继周者，虽百世可知也。夫如是，则何止于百世而已哉！亿千万世，皆可得而知之也。人皆知仲尼之为仲尼，不知仲尼之所以为仲尼，不欲知仲尼之所以为仲尼则已，如其必欲知仲尼之所以为仲尼，则舍天地将奚之焉？人皆知天地之为天地，不知天地之所以为天地。不欲知天地之所以为天地则已，如其必欲知天地之所以为天地，则舍动静将奚之焉？夫一动一静者，天地至妙者？夫一动一静之间者，天地人至妙至妙者欤？是知孔子之所以能尽三才之道者，谓其行无辙迹也。故有言曰：‘予欲无言’，又曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉。’其此之谓与？”

渔者谓樵者曰：“大哉！权之与变乎？非圣人无以尽之。变然后知天地之消长，权然后知天下之轻重。消长，时也；轻重，事也。时有否泰，事有损益。圣人不知随时否泰之道，奚由知变之所为乎？圣人不知随时损益之道，奚由知权之所为乎？运消长者，变也；处轻重者，权也。是知权之与变，圣人之一道耳。”

樵者问渔者曰：“人谓死而有知，有诸？”

曰：“有之。”

曰：“何以知其然？”

曰：“以人知之。”

曰：“何者谓之人？”

曰：“目耳鼻口心胆脾肾之气全，谓之人。心之灵曰神，胆之灵曰魄，脾之灵曰魂，肾之灵曰精。心之神发乎目，则谓之视；肾之精发乎耳，则谓之听；脾之魂发乎鼻，则谓之臭；胆之魄发乎口，则谓之言。八者具备，然后谓之人。夫人也者，天地万物之秀气也。然而亦有不中者，各求其类也。若全得人类，则谓之曰全人之人。夫全类者，天地万物之中气也，谓之曰全德之人也。全德之人者，人之人者也。夫人之人者，仁人之谓也。唯全人，然后能当之。人之生也，谓其气行，人之死也，谓其形返。气行则神魂交，形返则精魄存。神魂行于天，精魄返于地。行于天，则谓之曰阳行；返于地，则谓之曰阴返。阳行则昼见而夜伏者也，阴返则夜见而昼伏者也。是故，知日者月之形也，月者日之影也。阳者阴之形也，阴者阳之影也。人者鬼之形也，鬼者人之影也。人谓鬼无形而无知者，吾不信也。”

樵者问渔者曰：“小人可绝乎？”

曰：“不可。君子禀阳正气而生，小人禀阴邪气而生。无阴则阳不成，无小人则君子亦不成，唯以盛衰乎其间也。阳六分，则阴四分；阴六分，则阳四分。阳阴相半，则各五分矣。由是知君子小人之时有盛衰也。治世则君子六分。君子六分，则小人四分，小人固不能胜君子矣。乱世则反是，君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，谓各安其分也。君不君，臣不臣，父不父，子不子，兄不兄，弟不弟，夫不夫，妇不妇，谓各失其分也。此则由世治世乱使之然也。君子常行胜言，小人常言胜行。故世治则笃实之士多，世乱则缘饰之士从。笃实鲜不成事，缘饰鲜不败事。成多国兴，败多国亡。家亦由是而兴亡也。夫兴家与兴国之人，与亡国亡家之人，相去一何远哉！”

樵者问渔者曰：“人所谓才者，有利焉，有害焉者，何也？”

渔者曰：“才一也，利害二也。有才之正者，有才之不正者。才之正者，利乎人而及乎身者也；才之不正者，利乎身而害乎人者也。”

曰：“不正，则安得谓之才？”

曰：“人所不能而能之，安得不谓之才？圣人所以异乎才之难者，谓其能成天下之事而归之正者寡也。若不能归之以正，才则才矣，难乎语其仁也。譬犹药疗疾也，毒药亦有时而用也，可一而不可再也，疾愈则速已，不已则杀人矣。平药则常常日用之可也，重疾非所以能治也。能驱重疾而无害人之毒者，古今人所谓良药也。《易》曰：‘大君有命，开国承家，小人勿用。’如是，则小人亦有时而用之。时奔驰定，用之则否。《诗》云：‘它山之石，可以攻玉。’其小人之才乎！”

樵者谓渔者曰：“国家之兴亡，与夫才之邪正，则固得闻命矣。然则何不择其人而用之？”

渔者曰：“择臣者，君也；择君者，臣也。贤愚各从其类而为。奈何有尧舜之君，必有尧舜之臣；有桀纣之君，而必有桀纣之臣。尧舜之臣，生乎桀纣之世，桀纣之臣，生于尧舜之世，必非其所用也。虽欲为祸为福，其能行乎？夫上之所好，下必好之。其若影响，岂待驱率百然耶？上好义，则下必好义，而不义者远矣；上好利，下必好利，而不利者远矣。好利者众，则天下曰削矣；好义者众，则天下曰盛矣。曰盛则昌，曰削则亡。盛之与削，昌之与亡，岂其远乎？在上之所好耳。夫治世何尝无小人，乱世何尝无君子，不用则善恶何由而行也。”

樵者曰：“善人常寡，而不善人常众；；治世常少，乱世常多，何以知其然耶？”

曰：“观之于物，何物不然？譬诸五谷，耘之而不苗者有矣。蓬莠不耘而犹生，耘之而求其尽也，亦未如之何矣！由是知君子小人之道，有自来矣。君子见善则嘉之，见不善则远之；小人见善则疾之，见不善则嘉之。善恶各人其类也。君子见善则就之，见不善则违之；小人见善则违之，见不善则就之。君子见义则迁，见利则止；小人见义则止，见利则迁。迁义则利人，迁利则害人。利人与害人，相去一何远耶？家与国一也，其兴也，君子常多而小人常鲜；其亡也小人常多而君子常鲜。君子多而去之者，小人也；小人多而去之者，君子也。君子好生，小人好杀。好生则世治，好杀则世乱。君子好义，小人好利。治世则好义，乱世则好利。其理一也。”

钓者谈已，樵者曰：“吾闻古有伏羲氏，今日如睹其面焉。”拜而谢之，及旦而去。

作品思想

邵雍在《渔樵问对》中几乎否定了通过感官认识世界的方式和路径，断言要体认万物只能用反观自身，强调自我认知。这些都是典型的形而上之“观”，也是最具哲学深度的观照。如：“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也。目耳口鼻者，万人之用也。体无定用，惟变是用。用无定体，惟化是体体用交而人物之道于是乎备矣。”

邵雍讲学秉承了孔子“有教无类”的办学原则，“无论贵贱与不肖，一接以诚”，因此向其求学的人渐众，其开创的学派被称为“百源学派”。邵雍教学内容广泛，不仅注意学术性极强的专业教育，即“先天之学”的讲授，另一方面还注意广泛涉及自然科学知识的讲授。这在一定程度上避开了儒家传统教育轻视自然科学的缺陷。邵雍还十分重视道德品格的教育，明确指出教育的目的在于“正人伦”为核心的儒家伦理纲常，即培养明人伦之人。他认为后世慕三代之治世者，未有不正人伦者也。邵雍在其所著《渔樵问对》中还进一步对其所认为的“德”进行解释，他认为:“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，谓各要其分也;君不君、臣不臣、父不父、子不子兄不兄、弟不弟、夫不夫、妇不妇，谓各不其分也。”很明显，其所谓的“德”实际上就是儒家所倡导的三纲五常的礼仪秩序。针对当时社会道德风尚每况愈下，邵雍希望通过教化来移风易俗，变化民情。

作品版本

《渔樵问对》共有三种称谓：《宋史·艺文志》作《渔樵问对》，《说郛》作《渔樵对问》，《宋元学案》作《渔樵问答》。现通行本《渔樵问对》录自明代胡广所编的《性理大全书》卷十三《皇极经世书书七·外书》，共5821个字。该书所收录的《渔樵问对》是现存内容完整度最高的版本。目前可查的最早的刊刻版，是上海图书馆收藏的宋咸淳(1265一1274) 年间福建省漕治吴坚刻本《渔樵问对》。该本封面印有“渔樵问对一卷”，作者为邵子。将该刻本与现通行本作比较，内容基本一致。

作品价值

“渔父”“樵夫”的形象原先多独立出现在文学作品中。北宋邵雍的《渔樵问对》一出，渔隐、樵隐文化意象顿时得以丰富和拓展。《渔樵问对》通过渔樵的一问一答，将天地、万物、人事、社会归之于《易》理，阐述“天地之道备于人，万物之道备于身，众妙之道备于神，天下之能事毕矣”的道理。其“渔者”显然源自《庄子·渔父》和《楚辞·渔父》，是懂得“与世推移”知天达命的隐者、智者。到明代杨慎的一阅《临江仙》，唱出“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空。青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢。古今多少事，都付笑谈中”，“渔”“樵”遂成为寻常巷陌脍炙人口、深入人心的隐者、智者和得道者的形象，成为深植于东方哲学的文化基因。

作品评价

书中的渔夫和樵夫象征着精通易理的隐士，明于世故，谈古论今，放言历史的兴衰治乱。《渔樵问对》描述了这样的画面:渔者垂钓于伊水之滨，樵者路过，放下柴坐在水边的磐石休息。两人一问一答，探讨天地宇宙之道，于是就有了这篇流传千古的哲学谈话录。（浙江师范大学李滨滨）