《论三位一体》（De Trinitate）是古罗马基督教哲学家奥勒留·奥古斯丁在399-420年间所著神哲学书籍。涉及基督教神学和人学的所有重要主题。

《论三位一体》从上帝三位一体本身的角度，来讲述神与人的关系，其内容涉及神学，哲学和心理学等。奥古斯丁以《圣经》为基础，将自己对三位一体的理解著成本书。奥古斯丁认为圣父、圣子和圣灵是独一上帝的三个位格，他从位格与三一类比两方面构筑起自己的理论体系。在位格方面，奥古斯丁认为圣父、圣子和圣灵三位格是从关系角度来说的，他们之间具有绝对的平等性; 在三一类比方面，奥古斯丁指出上帝自身、一般受造物和人类身上存在着三一结构。并且奥古斯丁坚持一个原则，三位一体的解释是开放性的，必须只能在圣父、圣子、圣灵三者合而为一的基础上去思考。

中国思想文化研究所黄有年在其论文中说到：三位一体神学是基督教最核心和艰深的教义，奥古斯丁的三一论为这一核心教义奠定了坚实的神哲学基础; 而他的三一思想在《论三位一体》一书集中体现，故探讨奥氏的三一思想就非要从此书出发不可。按照我们今天的学科分类，《论三位一体》既可以说是神学的，也可以说是哲学的、心理学的。它里面的许多思想，对后世产生了重大的影响。《论三位一体》使基督教对信仰的辩护达到一个智力的高峰，其辩护所触及的智力深度接近于亚里士多德的《形而上学》。

奥勒留·奥古斯丁(Sanctus Aurelius Augustinus，公元354年-公元430年)古罗马帝国时期基督教思想家，欧洲中世纪基督教神学、教父哲学的重要代表人物

奥古斯丁生于北非努米底亚省的一个名叫塔加斯特的村镇（现位于阿尔及利亚境内），奥古斯丁的父亲是异教徒，母亲是基督徒。奥古斯丁幼年时随母亲加入基督教,在罗马教育制度下受到良好的教育，奥古斯丁先后在家乡马德拉城的文法学校和迦太基的修辞学校学习文学、语法、修辞、逻辑和哲学。19岁时，奥古斯丁接受摩尼教对恶的解释，成为摩尼教追随者。从修辞学校毕业后，先后在迦太基城、罗马和米兰任修辞与雄辩术教师。在米兰时期，受大主教安布罗斯的影响，沉醉于柏拉图主义和怀疑论，之后选择脱离摩尼教。公元387年，在复活节这日，奥古斯丁接受安布罗斯的洗礼，正式加入基督教。此后奥古斯丁放弃教职、返回家乡，母亲在他归乡途中去世。公元391年，奥古斯丁被当地教徒推选为努米底亚王国省城希波城教会的执事，四年后升任主教。奥古斯丁任职期间，全力从事著述、讲经布道和组织反对异端等活动，他建立的神学堂吸引了远近各地的主教，他所在修会成为北非教会的中心，并成为以他姓名命名的修会的前身。奥古斯丁晚年时恰逢汪达尔人入侵，死于汪达尔人兵临希波城之际。

新教神学家称奥古斯丁虽然没有建立完整的哲学体系，但他的著作中包含着丰富的哲学思想使他在哲学史上占据着不可磨灭的重要地位。奥古斯丁是教父思想的集大成者，据他自己在《更正》一书统计，他总共有92种232本书，他的著作是神学的百科全书。其中代表作有《忏悔录》《论三位一体》《上帝之城》。

4世纪之前，基督教在罗马帝国发展艰难，遭到其他教徒的抵触和世俗政权的迫害。4世纪之后，基督教在罗马帝国的处境才得到了改善。公元313 年，《米兰敕令》允许宗教信仰自由。公元325 年，罗马帝国君士坦丁一世主持召开尼西亚会议，这次会议的主要内容构成了基督教正统信仰的主要部分，形成的《尼西亚信经》标志着基督教明确地走上了人类历史的舞台。公元380 年，罗马帝国皇帝狄奥多西一世( TheodosiuI) 颁布敕令，要求帝国的民众遵守圣徒彼得带给罗马人的信仰。并且在公元392 年，狄奥多西一世下令基督教成为罗马帝国的国教。虽然得到了皇室的肯定，但关于三一信仰的各种观点仍然暗流涌动，绵延不绝。

《圣经》中不断出现的圣父、圣子、圣灵三种称呼，是基督教三一信仰纷争的源头。圣父、圣子、圣灵就是“三位一体”中的“三位”，而《圣经》用三个名称向读者表达了三个上帝的意思。“末期到了，那时基督既将一切执政的、掌权的、有能的都毁灭了，就把国交与父神。” “父神”就是上帝。“太初有言，言与神同在，言就是神。” “言”是圣子，故而圣子也是上帝。《圣经》是这样表述圣灵的: “彼得还思想那异象的时候，圣灵向他说: ‘有三个人找你。起来，下去，和他们同往，不要疑惑，因为是我差他们来的。’” 在《圣经》中，“差遣”是上帝所独享的，这就说明圣灵也是上帝。

大公教会遵照《圣经》的教导主张，圣父、圣子、圣灵三者同一于上帝。《圣经》也显示: 圣父、圣子、圣灵他们是一个上帝。《新约•哥林多前书》中说：“然而我们只有一位神，就是父，万物都本于他，我们也归于他; 并有一位主，就是耶稣基督，万物都是借着他有的，我们也是借着他有的。”父和基督表达的都是上帝的意思，在经文中“神”和“主”通用。希腊哲学中的“一”和“多”思想尚难被一般民众所接受，依据一般民众的认识，圣父是上帝，圣子是上帝，圣灵也是上帝，那就不是只有一位上帝。所以，用圣父、圣子、圣灵来指谓上帝，会给一般信徒带来迷惑。同时，对不信教者和异端来说，《圣经》中的这些表述了是他们提出不同说法的原因。

《圣经》中认为圣父、圣子、圣灵三者的行为和权能具有同一性，上帝造万物，它们都共同参与，这体现了三者行为上的同一性。同时，经书也出现了圣父、圣子、圣灵的行为和效能上的差别：“耶稣说了这话，就举目望天，说: ‘父啊，时候到了，愿你荣耀你的儿子，使儿子也荣耀你; 正如你曾赐给他权柄，管理凡有血气的，叫他将永生赐给你所赐给他的人。’”可以看出，圣子耶稣基督的“权柄”是由圣父所“赐”的; 在这个意义上，圣父与圣子的行为、效能是有区别的，而且显示出来的是子比父小。基督提到圣灵时说：“我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师，叫他永远与你们同在，就是真理的圣灵，乃世人不能接受的。”同样，圣灵也是为父所“赐”，所以圣灵的效能也比父小。

公元311 年，阿里乌派提出三一信仰的不同说法，认为圣子是一个受造者，与父神不具平等性，并且否定圣父、圣子、圣灵在本质上的合一。公元318 年，亚历山大城召开宗教会议，谴责阿里乌的渎神言论，但是阿里乌继续怀疑圣子的名分、地位和权能。撒伯里乌派认为上帝只有一个，但他分别现身为三个不同的形象，即圣父、圣子（基督）、圣灵。而阿塔拿修和迦帕多奇亚三教父认为耶稣基督是上帝，是圣父所生出来的圣子，因此他在神性上是与圣父完全平等的。

4 世纪晚期，卡帕多西亚教父尼撒的格里高利（Gregory of Nyssa）在论文中表示：“这个城市布满着手艺人和奴隶; 而他们都是有学问的神学家，在店铺里也在街道上，进行传道。如果你要问一个人兑换一块银币，他会告诉你，圣子在哪些方面是和圣父不同的; 如果你要买一块面包，他就会告诉你作为回答说，圣子地位低于圣父; 如果你问浴室是否准备好，他的回答是: 圣子是从虚无中生出来的。从维护神的独一性和神圣性来说，正统的大公教会或者异端教派，他们的宗旨是一致的。可是，在如何理解圣父、圣子、圣灵三者的关系和权能上，他们的主张却南辕北辙。客观看来，异端简洁凝练的主张可能更加容易获得一般民众的理解。

奥古斯丁受柏拉图主义和怀疑论影响脱离摩尼教，加入基督教后将宗教和神哲学相结合，建构起了稳固的三位一体信仰，编著《论三位一体》一书，用来弥补《圣经》中的缺陷，同时回应现实的挑战。一般看来，世俗政权的扶助好像让基督教走在一条稳定发展的道路上，特别是《尼西亚信经》初步确定三位一体教义之后，关于三一信仰的争议在表面上得到了平息，实际上仍然暗流涌动，绵延不绝。

奥古斯丁一生最关心的两个主题是上帝和人的灵魂，基督教的上帝是三位一体，如何理解三位一体一直是他在思考的问题。《论三位一体》开始写于公元399年，耗时20年完成，期间有人私自将奥古斯丁已写成的1-12卷发行，导致奥古斯丁很是不悦。因此现在所看到的全部15卷，后面的两三卷虽然在主题上仍与前面一致，但在论证及强调的重点上已有些不一样。书中从头到尾都以信仰为出发点，奥古斯丁不认同能在离开信仰的前提下理性的证明三位一体的奥秘。

《论三位一体》在写作的先后顺序上第8卷是在第5－7卷之前写的。同时，从经文引用及对希腊教父的引用等变化看来，大约是在418－420年之间第1卷几乎完全重写过，并且第2卷前言也是418－420年之间写的。第9－11卷则写于415－417年之间，因为9－11卷里面将人的有限心灵之构成性的完善与上帝心灵的单纯性作对比的部分，正好对应于写于417年的《上帝之城》第11卷。

《论三位一体》全书共有十五卷内容，对于本书的结构划分，奥古斯丁在第15卷开头，总结了前14卷的内容。奥古斯丁将前面4卷归在一起，谈的是三位格的同等问题，将第12－14卷归在一起，谈的是“智慧”与“知识”的问题。对其余的几卷都是平铺直叙，并没有加以明确的分类。而在第15卷，奥占斯丁反思了心灵三一类比的不足，同时认为寻找上帝形象的过程也是一个成圣的过程。奥占斯丁还在该卷中讨论了圣灵之“发”为何异于圣子之“生”的问题，最后以祷告结束本书。

《论三位一体》从位格和三一类比两方面内容进行探讨，几乎涉及基督教神学和人学的所有重要主题。在“上帝”方面，涉及上帝与存在（Being）的关系，上帝的属性（正义、爱、智慧，等等），上帝存在的方式——永恒，三个神圣位格内部的关系，对外的行动，创造论，基督论，圣灵论，等等；在“心灵”方面，涉及心灵的自我同一性或确定性，信仰与理性，智慧与知识，使用与享受，爱神与爱人的关系，德福一致，等等。

一到四卷，该部分主要论述三位格的同等问题。首先，至上三位一体的合一与同等自《圣经》得到显明，大公教会中新旧两约的注释者都按照《圣经》教导说，在一个实体的不可分离的平等中展现了一种统一，因此没有三个神而只有一个神；尽管事实上父生了子，因此父不是子；子是由父所生，因此子不是父；而圣灵既不是父也不是子，而只是父和子的灵，他本身是与父和子同等的，属于三位的合一体。同时，前四卷彻底地处理了圣子与圣灵的奉差问题，显示了被差者并不逊色于差遣者，因为在一切方面都同等的三位一体其行为也是不可分开的，其本性不可变、不可见且无所不在。

子并不因被父差遣就比父小，圣灵也并不因福音书中说，圣灵被父和子所差就比父和子小。前四卷证明了子被差遣到了他本来就在的地方，因为他既是来到了世间的，同时又本来就是“在世中的”，圣灵也被差遣到了他本来就在的地方，因为主的灵充满世界，藉以知道众人的声音。因此，人们需要弄清楚，主被“差遣”，是不是因为他降生为肉体，从隐秘不可见的父的怀里出来，用奴仆的形象在人眼前显现，同时圣灵被“差遣”，是不是因为他像鸽子和火舌一样显现。所以他们之被差遣，意思就是指他们从隐秘的灵界以某种身形来到凡人的眼前；而由于父从未这么做，我们就只能说他差遣，而不能说他被差遣。

奥古斯丁在本卷主要论述关于上帝的言说不全是以实体为基础，也有因关系而说的。针对看不到圣父圣子实体相同的人，因为这些人认为一切关于上帝的言说都是在实体上说的，也认为既然产生者和受生者或受生者与非受生者是相反的，便必是相反的实体。奥古斯丁对此说法进行反驳，比如他实体地被称为“善”和“大”以及就其自身被称为的任何东西那样，并提出关于上帝的言说也有些是就关系而言的，即不是就其自身而是相对非自身的他者而言的，如他之被称作父便是相对子而言，称作主便是相对侍奉他的受造物而言；奥古斯丁还指出，即使他在关系上被称作时间中出现之物，如“主，你已成为我们的荫庇”，仍没有什么能改变他，他在本性上或存在上是绝对不变的。

坚持的要点是，那至上神圣者就其自身称作什么，都是在实体上说的；相对他者他被称作什么，都是在关系而非实体上说的。这便是父、子、灵“有同一实体”这一说法的作用所在，每位自身所说为何，均须视作三位最终相合为一单数而非复数。故父乃上帝，子乃上帝，圣灵乃上帝，无人否认这是在实体上说的；而我们仍说这一至上三位一体非三神而乃一神。

奥古斯丁在此卷考虑使徒如何能够称基督为“神的能力、神的智慧”。奥古斯丁思考是否生基督者本身不是智慧，而只是基督自己的智慧的父亲，或生智慧者是否智慧。三位一体的同等性在此卷很明白，同样明白的还有上帝是三位一体而不是杂多之三；父与子加起来价值也不是圣灵的双倍，因为甚至三个加起来也不多于其中之一。奥古斯丁也在考虑如何理解希拉里主教的话，“永恒在父里面，形式在形象里面，应用在恩赐里面。”

所以，在上帝自己里面，同等的子或圣灵，若与同等的父联合，上帝并不因此就比子或圣灵任何一位伟大些，上帝的完满是没有增加的可能性的。单独地看父、子、灵，每位都是完全的，而且父、子、灵的上帝也是完全的，所以他是一个三位一体而不是一个三重的东西。

奥古斯丁在本卷得出“智慧”是一个实体词而非关系词的结论，并探讨“位格”和“实体”（希腊词为hypostasis）的逻辑位置。奥古斯丁觉得生了子的上帝不仅是子的能力与智慧的父亲，而且本身也是能力与智慧。并不是总共有三个能力或三个智慧，而是只有一个能力和一个智慧，就像只有一个上帝，一个自是者一样。天空里的太阳也是光，但是物质之光；属灵的受造者也是光，但不是不变的。所以父是光，子是光，圣灵是光；但他们一起却非三光，而是一光。所以父是智慧，子是智慧，圣灵是智慧，但他们一起却非三智慧，而是一智慧。存在便是智慧，父、子、灵也就是一个存在了，并不是存在是一事，上帝又是一事，而是存在即上帝；所以父、子、灵乃是一个上帝。

然后谈到如何能说一个是者、三个位格，或一个是者、三个实体，奥古斯丁认为这是为了满足回答“三个什么”之需，奥古斯丁确定有三位，即父、子、灵。在三位一体中，只有圣父才是父，并且只是独生子的父，而不是子和圣灵的父。父、子、灵也不是三个子，因为父不是子，圣灵也不是子。同时父、子、灵也不是三个圣灵，因为那被称为上帝恩赐的圣灵，既不是父也不是子，位格就是他们三个的共同点。考虑到正常的说话习惯，这名字就要么是他们的种名，要么是他们的类名。但在本性没有差别的地方，凡可用类名的复数表示的，也能用种名来表示。本性有差别的地方，比如一棵月桂树、一棵桃金娘、一棵橄榄树，这三棵树我们不得称为三棵月桂树，只能用类名称为三棵树，但在三位一体里，存在既没有差别，三者就应有一个种名，可是我们找不着一个种名。位格乃是类名，因为虽然在人与神之间有天壤之别，但是人也可以称为位格。

奥古斯丁在本卷阐明，在真理的实体里不仅父不大于子，而且父子加起来也不大于他们的每一位，所有三位加起来也不大于任何单独的一位。奥古斯丁请人们理解非物质的、不变的本性即上帝，就真理的实体而言，既然它得以存在的惟一方式是真实，比它更真实的才能比它更大。在事物可知且不可变的地方，一物并不比另一物更真，使得一物伟大的只是它真实存在这一事实。在伟大即真理本身之处，有更多伟大（greatness）的东西必有更多的真理；没有更多的真理的东西则必没有更多的伟大。故此，在这里更伟大与更真是一样的。但是现在父与子加起来并不比父一位或子一位更真，所以二者加起来并不构成比其中单独一位更伟大之物。

通过被《圣经》称为上帝的仁爱来理解，最终人们的心开始感知到某种三位一体，如爱者、被爱者、爱。爱意味着正在爱的某人和藉着爱而被爱的某物。爱除了是一种生活，把两个东西即爱者与被爱者匹配在一起，或试图配在一起的生活之外，不能是什么其他的，即便最外在的、肉体化的爱也是如此。但为了理解更纯净更清澈的东西，人们可以跨过肉体，迈向精神，在朋友那里，精神爱着的只能是精神。

在九、十卷中，奥古斯丁认为人心是神的形象，在探讨心灵所有的关于事物的知识时发现了新的三位一体。心灵爱它自己时，有心灵和爱这两个成分，心灵认识自己时，也有心灵及其自知这两个成分。在心灵中发现了某种三位一体，即心灵、心灵以之知道自己的知识、心灵以之爱自己，这三者彼此同等，属同一存在。但它们每一个也都在另两个之中，因为爱着的心灵在爱之中，爱在爱着的知之中，知在知着的心灵之中。它们每一个都在另两个之中，因为知己爱己的心灵正在其爱与知中，正在爱己知己的心灵的爱也正在心中及其知中，正在知己爱己的心灵的知也正在心中及其爱中，因为它爱自己在爱，知自己在知。

奥古斯丁在心灵中发现了一个更清晰的三位一体，由记忆、理解、爱构成。人们认识到心灵纵使不总是想着自己，它也并非不在记忆、理解或爱它自己，当心灵的确想到自己时，并不是总能在其思想中把自己与物体区分开。因此，奥古斯丁推迟了对神圣三位一体的讨论，转到对物体之物的视觉寻找三位一体，想对心灵有更清楚的观察。当人们谈到本性、学问、实践时，判断本性东西根据的是凭着自己的记忆、理解和意志他能做什么；估计学问根据的是他的记忆里和理解里到底装了些什么，以及他的学习志在何处；实践只能是在意志对所记所解之物的运用中去找，运用它们达到别的目的，还是把它们本身当目标来加以享。因为我记得我有记忆、理解和意志，我理解我理解、意欲和记忆，我意欲我意欲、记忆和理解，并且我记得我全部的记忆和理解和意志整体。

第十一卷中，奥古斯丁选择视觉来代表其余四种感觉，得到外在之人的三位一体。可从被观察之物得到外在之人的一个三位一体，即被看到的物体、物体印在观察者的注意力上的形式、将这两者偶合到一起的意向，但显然这三者彼此不同且不是一个实体。这三者中的第一个，即可见物体自身，除了在我们注视自己的身体时，是并不属于生命物本性的。第二个发生在身体里，并且通过身体而发生在灵魂里，因为它发生在感觉里，后者既不外在于身体亦不外在于灵魂。第三个只是属于灵魂，因为它是意志。尽管这三者的实体相差如此之大，却仍然能形成一个统一体，以致前两个即使用理性来加以判断也难区分开。意志在将这二者偶合起来的过程中有重要作用，意志将就要被形成的感觉应用于被注视之物，并且意志一旦形成就保持不变。

奥古斯丁在意识本身中发现另一个三位一体，是从外感觉之物内化而来。此三位一体即记忆中的物体形象、思维注意力转向此形象时产生的形式、将这两者合在一起的意向，显然这里三者乃同一实体。奥古斯丁认为这个三位一体也属外在的人，因为它是从已感觉到的外在的物体之物带入的。正如一个正在思想某物的人，他内在的视觉形成了有意注意、固着在记忆中的一个物体的形象，意志的意向在偶合被见的物体与视觉上起作用，从而产生出这三者的一种统一体，尽管三者本性不同，现在同一个意志的意向在偶合记忆中的物体形象与想着形象的人的内在视觉上也起作用，这里也产生了一个三合一的统一体，不过这三者本性并无不同，而是属于同一类实体，因为它们全都是内在的，全都是一个意识。

在十二到十四卷内容中探讨了内在之人这一说法，并决定区分智慧与知识。首先在知识中找三位一体，因为知识是二者中较低级的，这三位一体现在属于内在之人，但仍不能称作神的形象。正确地区分智慧和知识，智慧关涉的是对永恒之物的理智认知，知识关涉的是对尘世之物的理性认知。

其次，奥古斯丁以基督教的信仰对知识中的三位一体作了阐明。“太初有言，言与神同在，言就是神。这言太初与神同在，万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的”，所有这些话都在号召过凝思的生活，并被理智心灵感受到了。但是由于约翰所说的“光照在黑暗里，黑暗却不接受光”，信仰就是必需的了，以凭着它来相信不能被看见的。约翰所说的“黑暗”，当然是指有死之人的心背离了这种光，不再适于仰望它；这就是他为何要进一步说，“有一个人，是从神那里差来的，名叫约翰。这人来，为要作见证，就是为光作见证，叫众人因他可以信。”这已经是在时间中发生的某事了，并且是属于知识的，它被包含在历史的意识之中。

接着，奥古斯丁认为人的真智慧，是人在分享神时神恩赐给他的，与知识不同。给智慧作了如下定义：“智慧是关于人的和神的事情的知识。”这就是为何我在先前的卷章里明确地说，对人和神每一个的认识都可叫作智慧和知识。但是根据使徒作的区分，“这人蒙圣灵赐他智慧的言语，那人也蒙这位圣灵赐他知识的言语”，这一定义便可一分为二了，关于神圣之事的知识可专称为智慧，关于人的则可专称为知识。现已到了阐明人心中三位一体的时候，此心灵“在知识上渐渐更新，正如造他主的形象”，并在对永恒之物的凝思中获得智慧。

在最后一卷，奥古斯丁探讨神的形象及上帝永恒生发等问题，将形象三位一体推荐为一种通往神交的途径。奥古斯丁想通过理解受造物得出的推论来直接地辨认神圣三位一体，但是最终排除了这个可能，因为人们可从反思受造物推出的所有神圣至善性都同一于神圣实体，从而得到三位一体的三位格是共有的。奥古斯丁转而考虑间接地看见这一奥秘的可能性，镜子被解释为神的形象，即人的心灵，主要是关于心智之言（mental word）的，并提出了一个理由，来解释为何应该是圣言而非圣父、圣灵化身成人。镜中谜一般看到的形象，被指出了与原象的不足，先谈到了上帝中的第一个永恒的生发（procession），即子自父生出。奥古斯丁接着指出心智形象与上帝中的第二个永恒生发，即圣灵出于父与子的不相似性。奥古斯丁用一般观察，对形象三位一体与神圣三位一体之间的不相似性进行验证，然后将形象三位一体推荐为一种通往神交的途径，最后奥古斯丁转到这个问题上来：为何圣灵不被说成受生，尽管他是从父出来的；他能找到的惟一的理由是，圣灵是从父和子二者出来的。

奥古斯丁认为就外部关系而言，这三种名称只是因它们彼此之间的关系来称呼的，而且信徒正是借助这种名称和关系来认识三位一体真神。作为圣父异于作为圣子，却不存在实体的差异，因为他们是在关系上被如此称呼的; 而这个关系不是限定。至于那并非三位一体而是在三位一体之中的圣灵，就其被恰当地、个别地称作圣灵而言，是在关系上说的，相对父与子说的，因为圣灵是父与子的灵。因此，三位一体中的每一位都有其独特的名称，都不是就其自身而只是相对彼此或相对受造界而言的，所以显然是在关系而非实体上说的。

奥古斯丁认为从内部关系来看，子是父所生，所以父为子的源头。又因圣灵是父所赐，父与子乃一个上帝，所以父与子是圣灵的一个源头， 但相对受造界他们是一个创造者和一个主，所以父、子、灵是一个源头。三者在内部自然形成了彼此关系，这种关系让它们永远结合在一起，不分彼此

同时，奥古斯丁保存了存在者这一说法，使它免受攻击，他又将三个位格区别开来。奥古斯丁认为受造者如果怀着属血气的概念去认识、攻击存在者的行为是渎神的。奥古斯丁将位格转化为关系来说明三个位格虽然有名称上的区别，但是并没有影响到它们在本质上的合一。正是在这个意义上，奥古斯丁向外宣告了三一真神信仰: “圣灵乃父与子的一种难以言喻的共融或团契，圣灵有此名只是因为这同一个名字可用于子。圣灵被恰当地称作他们共同被称的名，因人们知道父与子都是神圣的，也都是灵。这三者只是一个上帝、善、大、永恒、全能; 只是自己的统一、神圣、伟大、善、永恒、全能。

奥古斯丁在书中论述三位一体的时候运用了大量的三一类比。法国学者波塔利在其名作《圣奥古斯丁思想导论》中列出图表，奥古斯丁一共使用了 22 种类比，这些三一类比可以分为上帝自身之中的，一般受造物之中的，以及关于人的。

奥古斯丁认为，“永恒”代表着圣父，“形式”代表着圣子，“应用”代表着圣灵。圣父是永恒之光，所以父的永恒性是不言而喻的。圣子由父所生，故子具有父的形象，而且完全与其所表相符合，那么它就与其所表同等。圣灵是由圣父所赐，它出现时也就是传达圣父的旨意，表达圣父的智慧，这可以看作是“应用”。虽则有这样的区分，可它们又同一: “父与其形象无以言表的互容，并不是没有享受、没有仁爱、没有喜乐。所以这仁爱，这喜乐，这幸福或至福，被希拉里简称为‘应用’。”这就表明“永恒”、“形式”和“应用”在上帝自身之中形成了共通性，它们是同一的。

奥古斯丁主张，“统一”代表着圣父，“形式”代表着圣子，“秩序”代表着圣灵。在奥古斯丁看来，万物中的每一个都是一物，这意味着统一; 每一个都有物体形状和质量，及灵魂的科学或技能这意味着形式; 任何物体都有“重量或适当位置，以及灵魂的喜好或快乐”这意味着秩序。奥古斯丁揭示了: “在至上三位一体中，一位等于三位之总，二位也不多于一位，而且他们本身是无限的。因此，各位在各位里面，大家在各位里面，各位在大家里面，大家在大家里面，并且大家合而为一。”

上帝照着自己的形象造人，上帝是造者，人是受造者。在这个基础上，奥古斯丁划分了属物的世界和属灵的世界。然而在关于人的灵魂方面，奥古斯丁声言，人的灵魂虽是受造者，可它是属灵的受造者。所以，奥古斯丁对人的灵魂及心智给予集中关注。这样，奥古斯丁就同上帝一样给人的灵魂和心智留下了一条狭窄的通往上帝之路。奥古斯丁认为，人类心智方面的三一类比对三一信仰更能做出有力的解释。

就人的三一类比而言，奥古斯丁声称，“记忆”代表着圣父，“理解”代表着圣子，“意志”代表着圣灵。奥古斯丁提醒人们：“我们可凭着全部的集中力由此上升到那至高无上的存在者。”希望人们不要怀疑这一类比，因为上帝造人之时，就为人的灵魂和心智留下了一条狭窄的通往上帝之路，这一条路就是信仰。也就是说，人们要凭着信仰来认识这一类比，并在认识三位一体上帝之时也能够运用它: “记忆、理解、意志，这三样东西不是三个生命而是一个生命，不是三个心灵而是一个心灵。所以当然也不是三个实体而是一个实体。

当记忆被叫做生命、心灵和实体，是就其自身而被如此称呼; 但当它被叫做记忆，却是相对另一个而被如此称呼的。对理解和意志也可这样说; 两者均是相对另一个而被如此称呼。但它们每一个都就其自身而乃生命、心灵和存在。因此之故，这三者是一，是一个生命、一个心灵、一个存在; 就其自身它们还被叫做什么，它们都是在单数而非复数意义上被称呼的。但在彼此相对的意义上它们却是三个。”奥古斯丁将人的心智和灵魂看得比一般受造物更加重要，同时说明了圣灵将信仰植入人们的心灵也是成功的。人依靠着信仰去体认三位一体，在这个过程中，信仰净化了心灵，所以“清心的人有福了，因为他们必得见上帝”。 也就是说，人靠着三一信仰洗去了自己的罪恶，实现了人与神的和好; 实际上，这也是神对人的救赎。”

在奥古斯丁看来，三位一体的解释是开放性的———不过他所认定的开放性必须遵守一个原则，也就是只能从圣父、圣子、圣灵三者合而为一方面去认识、去思考。其它解释只要不损害圣父、圣子、圣灵三者合而为一的完整形象，那么奥古斯丁就认可这种解释; 反之，奥古斯丁皆认为是渎神的。一方面，奥古斯丁认为异端是用属物的、属血气的观念去认识三位一体; 另一方面他自己运用理性思维，借用古希腊哲学术语和思维来思考三位一体。

在奥古斯丁看来，圣子被称为“圣言”（Logos），就意味着“说”出来，而“说”话总有“说”的对象，那就是圣子“言成了肉身”，以具体的、奴仆的形象进入历史，进入时间之中，显现在以人为代表的受造物而前，引导他们回归天国。在《论三位一体》书中，奥古斯丁为“言”找到了类比项，那就是在人的心灵里面，也有“言”之被“说出”，进入具体的存在。在三位一体类比中，圣子是“理解”（意向性的思想），同时也是“言”，（内在之言），就三位一体内部关系而言，“言”生自“记忆”（父），但又异于“记忆”，是“记忆”的一种明晰化的状态。就三位一体与外部（受造界）的关系而言，明晰化了的“言”更被圣父“说出”，正如人的心灵中的“内在之言”（明晰化了的思想）之被“说出”，通过声音的震动和传播，抵达他人的耳中，使他人明白到我的意思。虽然人的“内言”之被“说出”与上帝的“圣言”之被说出有着巨大的差异，但无疑可以用前者来类比后者，因此，前者亦可算后者的一种“形象。

由于“言成肉身”在三位一体的上帝和人之间架起了一座桥梁，使得大音稀声的上帝得以被听见，大象无形的上帝得以被看见，不至成为一个空洞的概念，因此，这个类比自有其重要性。从人对上帝的了解来说，必得借助于基督耶稣这个中介，才能得窥三位一体的奥秘。倘若没有基督之化身成人显现在人面前，三位一体也就无从捉摸，成为空谈。因此，了解言成肉身就成为进入三位一体的不二法门和惟一道路。在这个意义上，奥古斯丁说基督既是“道路”，又是道路最终要抵达的“家乡”，信基督的人，是从作为人的基督抵达作为上帝的基督。

2005年9月，周伟驰在商务印书馆出版《论三位一体》一书，该译本根据英译本The Trinity（introduction，translation，and notes by Edmund Hill，New City Press，Brooklyn，New York，1991）所译。英译者对各种拉丁文版本作了仔细的对照，对一些词的译法作了细心的说明，对奥古斯丁的一些思想及行文习惯用许多脚注作了说明，且在每一部分、每一卷前面都有精彩的介绍，是当时最好最全的一个英译本。同时，周伟驰参照了汤清前辈翻译的《论三位一体》前七卷中的第1－4、6－7卷（香港基督教文艺出版社，1962年初版，1989年四版），对其中的一些地方作了修正和重译，也吸收了其中的一些译法。书里的《圣经》引文，凡和合本里有的，都尽量依照和合本，当然也照顾到奥古斯丁的特殊用法。至于《智慧书》等次经的引文，主要参照了天主教思高本，有一些则作了较灵活的处理。“上帝”和“神”通用，不作区分。

基督教是从犹太教脱胎而出的，犹太人的信仰对象是耶和华。但对基督教徒徒来说，在耶和华之外还有耶稣基督，以及圣灵，对这三者之间的关系如何处理，便是头等大事。《论三位一体》在回应现实争议的同时，为基督教三位一体神学这一核心教义奠定了坚实的神哲学基础。奥古斯丁的心理三一论，是先强调上帝的“一”，再述及三个位格的不同，可以说是“由一而三”。在《论三位一体》书中，奥古斯丁通过位格与关系的转化来弥补圣父、圣子、圣灵三者遗留下来的信仰对象的裂缝，从而维护了基督教核心教义三位一体的独一性和神圣性; 而通过丰富的三一类比则论证了万事万物都存在着三一关系，并以此证明受造物所存在的三一关系实际上也是出自三位一体上帝。《论三位一体》的努力使得基督教对信仰的辩护达到一个智力的高峰，其辩护所触及的智力的深度绝对不逊色于亚里士多德的《形而上学》。

按照我们今天的学科分类，《论三位一体》既可以说是神学的，也可以说是哲学的、心理学的。它里面的许多思想，对后世产生了重大的影响。关于哲学问题，可以在《论三位一体》第10卷和第14卷找到古代作家中关于“自我”确定性的第一次最详尽的论述，奥古斯丁不仅触及到了后来勒内·笛卡尔等人的“我思故我在”的“自我认识”（se cogitare），还触及到了当今现象学所关注的“自身意识”（se nosse）。奥古斯丁认为人们在想着别物时，并没有想着自己，但是这并不等于人们就不记得自己，如一个音乐家现在正思考几何问题，但是不能说，他的音乐知识就没有了。实际上，音乐家的音乐知识此时还是在他的记忆里的。“当心灵想到自己，它的视野就被拉回到自身上来了，不是通过一段空间的间隔，而是经由一种非物体的回转。但若它不在想着自己，它便不在自己视野之內，其凝望也不引发自自身，但它仍因多少是它自身的记忆而知道自己”。正是由于有这种关于自身的“记忆”（memoria）或“自知”（notitia sui），心灵才可以将自己“对象化”，从而产生意向性的“自我认识”（se cogitare）。

一些学者在考察勒内·笛卡尔或近代的“我思”的起源时，一般都归溯到奥古斯丁，认为笛卡尔的“我思故我在”就来自于奥古斯丁在《论三位一体》。但二人说法有较大不同，对于奥古斯丁来说，心灵对上帝的记忆、理解和爱是比心灵对它自己的记忆、理解和爱更根本、更有价值的，甚至在认识论上也是优先的。但到了笛卡尔那里，他所做的，恰好是奥古斯丁在《论三位一体》第14卷所担心和反对的，即把心灵理解自己当作第一位的，而把理解上帝当作第二位的。同时，勒内·笛卡尔只是突出了“思”（相当于奥古斯丁的“理解”），而忘记了“记忆”和“爱”，从而造成了现代哲学对“记忆”（包括“自身意识”、上帝记忆）和“爱”（宗教伦理）的长期遗忘。此外，相对于奥古斯丁的庞大的神哲学体系，由于笛卡尔只是强调了“思”（意向性的认识），而未注意到“思”之“现在”是与“记忆”之“过去”、“爱”（预期）之“将来”连在一起的，即未注意到“思”是人这个“有死者”在“时间”（过去－现在－将来三态）中的有限的存在内容，而导致了“时间”在近代主体哲学中的缺失。

埃德蒙·希尔（Edmund Hill）认为，这部著作算不上论战性著作，写作时并没有紧迫的论战压力，不是为了反驳某人，也不是为了应付某个特定的环境，而更多地是为了满足自己对上帝的追寻。

中国社会科学院世界宗教研究所研究员周伟驰：“《论三位一体》是奥古斯丁理论水平最深的一部作品，学者们公认它代表了奥古斯丁神哲学的巅峰，也可以说是整个教父哲学的理论巅峰。”

中国思想文化研究所黄有年在其论文中说到：“三位一体神学是基督教最核心和艰深的教义”，奥古斯丁的三一论为这一核心教义奠定了坚实的神哲学基础; 而他的三一思想在《论三位一体》一书集中体现，故探讨奥氏的三一思想就非要从此书出发不可。

浙江大学教授章雪富在其著作中说：“《论三位一体》的三一论呈现是本体论式的，仿照了希腊哲学本体论的究问方式，只不过奥古斯丁以圣经文本为出发点，以卓越的智力阐释了圣经的核心观念即圣经的历史乃是圣父、圣子和圣灵三位一体上帝的自我启示，以及上帝自我启示的种种神学内涵，例如圣子的差遣和中保，位格和本体的关系，内在的人的上帝形象。《论三位一体》对此类主题一一作了透彻细致的论证，对于圣经的各节经文经常有出人意表的精彩解释。”

对这部著作的结构划分，出现了不同的看法。除了奥占斯丁本人的说法外，主要有“二分法”、威廉斯（Rowan Williams）和马修斯（Gareth B.Matthews）共同认为的“三分法”、埃德蒙·希尔的“七分法”。

奥古斯丁在第一卷有所提及二分法，现代学者们也习惯的认为，该著作前7卷为“经文分析”，奥古斯丁对涉及“三位一体”教义的经文，尤其是其中的疑难之处，作出详尽的解释和分析；后8卷为“神人类比”，奥古斯丁遵循“信仰寻求理解”的理路，在坚持三位一体信仰的前提下，通过在受造界尤其是人的心智的层面找出一些“三而一，一而三”的例子，对自己的三一信仰尽力作出合理的解释。

坎特伯雷大主教罗云威廉斯（Rowan Williams）提出三分法，将《论三位一体》内容分为1－4，5－7，8－15三个部分，美国哲学家加雷斯·B·马修斯（Gareth B.Matthews）对此种说法表示支持。三分法将前7卷分为两部分：前4卷谈释经问题，接下来的3卷谈语言问题，后面的8卷则是用人身上的“形象”来理解三一。“三分法”对后8卷的处理办法，是认为它们基本是平铺直叙，其中没有什么内在的结构。

埃德蒙·希尔提出七分法，埃德蒙·希尔认为在第1卷，奥古斯丁从《圣经》经文出发，提出三一奥秘的难解之处，然后在第2－4卷检索《圣经》，从三位一体对人类的创造、救赎的工作来看三一内部的关系，即从今天所谓的“经世三一”来达到“内在三一”，从上帝在和人的关系中所启示的特征和行为，来理解上帝内部三个位格之间的关系。第5－7卷，奥古斯丁不像前面那样倚重《圣经》经文，转而用理性的语言对神圣三一进行语言学和逻辑学的思考。奥古斯丁用亚里士多德的“关系”范畴来言说上帝，来思考三一上帝内部的永恒的“生”和“发”的关系，用它们来确定“父”、“子”、“灵”的名称的准确性。但奥古斯丁最后发现，这些名称虽可用来称谓位格，却仍无法准确地表达神圣三一之“一而三，三而一”的意思，因为凡是名称，都难以摆脱“种”和“属”的概念。因此应当找到一个适当的类比，来理解神圣三一之“一而三，三而一”的奥妙。

在第8卷，奥古斯丁意识到，他在前面7卷所谈的都只是表层的东西，而他应该深入地理解这表层之后的内涵。由此奥古斯丁转入“内在之人”，看看能不能在“内在之人”那里找到理解上帝三一的钥匙。他找到了一个连接点：那就是《圣经》中所说的人是神的“形象”，因此从人身上的“形象”入手，就可以得知三一上帝的真谛。在第8卷的结尾，奥古斯丁提出了第一个三一类比：在我们的追求好（善）的活动中，存在着“爱者－被爱者－爱”这么一个“三位一体”。

第9－11卷奥古斯丁从心理学和哲学的层面在人身上寻找三一上帝的“痕迹”和“形象”，最后确认的真正的“形象”是心灵对它自己的“记忆－理解－爱”。记忆、理解、爱都只是心灵的一种“活动”，而不是中世纪神学家伦巴德所误解成的“职能”（faculties）。心灵对外物的“记忆－理解－爱”并未被奥古斯丁当作“形象”，而只有心灵对它自己的“记忆－理解－爱”才被奥古斯丁当作“真正的形象”，是因为在心灵对它自己的“记忆－理解－爱”里，记忆、理解、爱与心灵本身都是平等的、共存的，是三而一、一而三的，在这里才有人之异于动物的“内在自我”（inner self/inner man）。

这种动态的心灵活动在第12－14卷里得到充分表现，这部分正好与前面第2－4卷的“救赎史”相对应。人的心灵活动有两个层面，一个是高级层面，是“智慧”，是沉思上帝并爱上帝，一个是低级层面，是“知识”，是应用世物以谋生。真正的三一形象应该在对上帝的沉思与爱里去寻找，在“智慧”里去寻找，而人若迷失于“知识”之中，迷失于外物的诱惑之中，则会失去自己本真的形象，“梏亡其心”。这部分的高潮，是认为前面第10卷的“心灵对它自己的记忆－理解－爱”这一“形象”，其上尚有“心灵对上帝的记忆－理解－爱”这一更为本真的“超级形象”。

最后，在第15卷，奥古斯丁承认所有这些类比，都不能真正地达到对上帝本体的认识，而只能是模糊的、比喻性质的，因此其寻求只能是失败的。对于神圣三位一体，人们只能凭着《圣经》中所说的来信仰，带着虔诚之心，承认上帝的奥秘不是人的理性所能测度，在感恩中荣耀上帝。这一卷恰好与开头的第1卷相呼应，在那里他说要寻求圣子与圣父绝对平等的证据。

然而心灵对它的上帝却是记得的，他（即上帝）不是曾经存在而现在不存在，也不是现在存在而过去不曾存在，而是正如他永不会将不存在一样，他也永不会曾不存在。他是全在的，心灵生活、行走、存留都在他之中，故此它能记得他。

父和子同是一智慧，因为他们是一个存在，而且一个出自另一个，是出自智慧的智慧，也是出自存在的存在。

正如在心灵爱它自己时，有心灵和爱这两个成分，心灵认识自己时，也有心灵及其自知这两个成分，因此心灵和它的爱、它的知是三个东西，这三个东西又是一个东西，当它们都完全时，它们是平等的。

某人不知道自己是一事，不思想自己是另一事。毕竟，当一个精通数门学科的人正在想着医术而未想着他也懂行的语法时，我们不能因他未想着语法便说他不知道语法；所以不知道自己是一事，不想着自己又是一事。

记忆之被意志从感知上转开，发生在意志指向别物，不再将自己固着在所现之物上时，这是很容易观察到的，也常常发生，比如我们和正在对我们说话的某个人待在一起，但我们似乎未曾听他们在说什么，因为心里正想着别的事。