“二律背反”（德语：Antinomie，英语：Antinomy）是德国哲学家康德在其著作《纯粹理性批判》中所提出的哲学概念，具体指当人们试图对适用于经验的知性范畴进行超验的运用时，将会引发的成对相互冲突的命题。二律背反在康德的先验哲学体系中分为纯粹理性的二律背反、实践理性的二律背反以及审美鉴赏和目的论判断力的二律背反。

在康德的纯粹理性批判中，“理性宇宙论”以“世界”为认识的对象，用只能被应用于经验的先验形式，即直规的形式和知性范畴对世界整体性质做出判断，但由于没有经验的依据，对于世界之整体便形成了两种相互对立的理论，而它们各自却又能够在逻辑上成立，从而产生的先验幻相就被称为“二律背反”。纯粹理性的“二律背反”有四组，四组二律背反面对的问题分别是：世界在时间和空间上有无开端和界限；世界上的所有复合实体是否都由单纯实体构成；在自然的因果律之外是否存在自由；世界中是否存在绝对必然的存在者。这四组二律背反又可分为“数学的”和“力学的”两大类，作为“数学的二律背反”是从量的关系来考虑的，其解决办法只须指明正、反双方都是错误的；“力学的”二律背反可以通过现象与物自体的划分而得以解决。《实践理性批判》的二律背反进一步揭示了道德与幸福的矛盾，将辩证法引入社会伦理当中。最后，在《判断力批判》中，康德进一步揭示了鉴赏的主观性与客观性之间的二律背反以及目的论的二律背反。

康德的二律背反学说为后来黑格尔的辩证逻辑提供了重要启示，二律背反暗示了一切事物从本质上说都最终是由内在矛盾而发展出来、形成起来的；因而，每当人面对一个对象，要从现象的考察进入到本质思考时，必将会遇到该对象的内在矛盾；同时，认识主体、理性的自相矛盾在此情形下正是促进主体不断深入对象的本质、从不甚深刻的本质到更深入一层的本质的内在动力，正如事物本身的内在矛盾性也正是一切事物不断变化发展的内在动力一样，这正是在辩证法意义上的逻辑学和认识论的共同真理。

“二律背反”指“先验辩证论”中“理性宇宙论”将“世界”作为认识对象时所产生的先验幻相。“二律背反”的含义是指对称的正题和反题的对立命题，其中每个命题都为形式可靠的证明所支持，但它们却相互不一致，也即在逻辑上都能成立的相反判断。伊曼努尔·康德认为当理性要求认识世界之整体从而迫使范畴作超验使用的时候，由于没有经验的依据，就会形成二律背反。康德所说的二律背反，是在哲学中传统形而上学思维方式的支配下，关于世界的根本问题的争论和对立的理论上的反映。

伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724年4月22日－1804年2月12日），德国古典理性主义哲学的开创者和奠基人。1724年4月22日，康德出生在德国加里宁格勒，他的父亲是当地一位朴实的马鞍匠。1732年，康德入读弗里德里希学校的拉丁分校，并于1740年进入柯尼斯堡大学求学。1746年开始，康德担任了9年的家庭教师并出版《论活力的正确评价》《自然通史与天体理论》等书。1755年，伊曼努尔·康德担任柯尼斯堡大学的临时工讲师，尽管他的课程深受欢迎，但直到1770年他才被任命为该校的正式教授，此后曾于1786年和1788年被选为校长。自担任讲师后，伊曼努尔·康德一生都未离开过加里宁格勒大学，直到1804年康德在柯尼斯堡病逝。

康德一生致力于学术研究和写作，1770年以前他致力于自然科学的研究，并出版《自然通史与天体理论》，提出了太阳系起源的星云假说。1770年以后，康德转而热衷哲学研究，1781年以后他出版的一系列著作在哲学领域掀起一场尼古拉·哥白尼式的革命，《纯粹理性批判》（1781年）、《实践理性批判》（1788年）和《判断力批判》（1790年）的出版标志着伊曼努尔·康德哲学体系的完成。他也因学术造诣被誉为德国古典理性主义哲学的开创者和奠基人。

纯粹理性的二律背反是指理性试图从经验现象出发，在知性已经运用于经验对象的前提下再往前跨出一步，即达到对可能经验的总体的客观综合，而引出了成对的相互冲突的命题。二律背反分为纯粹理性的二律背反、实践理性的二律背反以及鉴赏判断的二律背反。纯粹理性的二律背反又分为四个，前两个为数学的二律背反，后两个为力学的二律背反，在伊曼努尔·康德看来，数学的二律背反是不可解决的，力学的二律背反则可以通过划分现象与自在之物的方式予以解决。康德将二律背反类比于“假言推论”，是在客观对象（现象）已经给予的前提下，追究其客观条件的无条件的统一性所造成的冲突。这一系列冲突或使理性走向怀疑论，或走向独断论。康德认为理性的这种自相冲突具有消积意义上的益处，即保护理性不陷入偏执，在怀疑绝望之际留有希望，在独断中留有余地。

康德认为，理性宇宙论的先验理念所构成的体系是按照知性的四大范畴排列的，根植于知性产生先验概念的能力之上。“理性概念”或理念从根源上说并非由理性本身产生，而是理性推理将知性范畴推广到超越经验界限的结果。所以知性才是产生概念，并据此作出判断的能力；理性知识利用概念进行推理的能力。

作为条件系列直到绝对整体的回溯，宇宙论的先验理念分为四类：

一是量的方面。在知性的综合中，量的范畴属于“直观的公理”，一切直观都是扩延的量，即时空作为两种先天直观形式本身就是扩延的量，即由同质部分逐步综合而成的整体的量， 因而这种综合作为一个回溯过程是以“总体性”范畴为根据的，其理念为“一切现象的所予整体之复合的绝对完全性”。

二是质的方面。空间中的实在性，即物质，是一个有条件者， 因为它是由空间中各个部分组成的，每一部分又是由诸部分组成的，于是对其“最终“组成部分的不断追溯就形成一个从条件到条件之条件的无穷系列，而理性所要求的这个系列的绝对完整则只有假定一种“完全的分割”才能设想，即要么分割到物质消失为无， 要么物质成为不能再分的非物质，即“单纯的东西”。这种分割是对实在性的不断否定以追求其最终限度的过程，因而是从“限制性”范畴推广到理念的，该理念即：“在现象中一个所予的整体之分解的绝对完全性。”宇宙在量的复合和质的分解两方面都是无限的、事实上达不到完成的，因此才需要上述两个理念，来建立一门“宇宙论”。

三是关系方面。伊曼努尔·康德认为关系的第一范畴即实体一偶性范畴不适合作宇宙论的理念，因为它不包含一个回溯过程。各个偶性并不是一个接一个地追溯到实体，而是互相并列的；而实体本身由于是绝对的主词而不能作其他事物的宾词，所以也不导致向别的实体的追溯。第三范畴即“协同性”，也同样不包含回溯，而是一个现成的集合体。所以只有第二范畴即“因果性”能适用于宇宙论的“关系”的回溯，其理念就是：“一个现象之产生的绝对完全性。”

四是模态方面。伊曼努尔·康德认为模态诸范畴要构成一个回溯的系列只有一种情况，即实存的（实有的）偶然之物必须看做有条件者，因而是指向其成为必然的那个条件的，而此条件又指向一更高的条件，直到在条件的总体系列中理性追溯到无条件的必然的东西。即“可能一不可能”这对第一模态范畴不适于这里的情况，第二范畴的“实有”和第三对范畴“必然一偶然”联合起来才构成了宇宙论的模态的回溯，其理念是：“现象中变化之物的实有之依赖性的绝对完全性。”

康德进一步指出，四个先验理念虽然都属于“世界概念”（Weltbegriffe），但前两个与后两个还存在区别。 在量和质方面，先验理念涉及的是“世界”；在关系和模态方面，“同一个世界在被视为一个力学的整体时帮被称作自然”。世界概念和“自然概念"（Naturbegriffe）的这种区分，康德称之为“数学的”和“力学的”之区分。康德解释说，这种区分同“世界”的双重含义相关，前者着眼于世界之为“一切现象的总和”，其理念针对着现象中的无条件者：后者则从先验意义上着眼于世界之为“所有实存之物总和的绝对总体性”，只关注其综合的完全性。不论何种意义的世界概念，它们虽然都“在种类上”不超出现象界，因而只同感官世界（不同本体）打交道，但“在程度上”它们却驱使综合进到超出了一切可能经验，而一旦达到了这种程度，它们就都是超验的了。因此把它们总起来都称之为“世界概念“是“完全合适的”。

二律背反中涉及理性宇宙论的问题由于完全超出了可由经验加以证实或证伪的范围，因此争论双方都采取逻辑上的“归谬法”，即通过证明对方的观点的自相矛盾来反证自己的观点成立。整体一般代表理性主义的独断论观点，反题则代表经验论的独断论的观点。

按照先验理念的体系，先验理念的第一种冲突、或第一个二律背反是属于“量”的方面的，它涉及时空中世界的有限性和无限性问题。

其证明为：假定世界在时间上没有开端，则人从任何一个时间点回溯都将面临一个已经过去的永恒时间，因而在世界中就有事物相继的无限系列过去了。“但一个系列的无限性就在于它永远不能通过相继的综合来完成”，即一个无限而又流逝了的世界系列是不可能的。至于空间方面，既然人不能直观地“看到”世界的边界，所以只能通过各部分的不断综合和反复相加直到无限东西的完成，才能设想那个总量，“这样，为了把充满一切空间的世界想成一个整体，就必须把一个无限世界各部分的相继综合看做完成了的”，因而把列举这些部分所需的无限时间看作已过去了的，而这也是不可能的。

结论：世界的一个开端以及广延上的一个界限是“世界实存的一个必要条件”。

其证明为：证明假定世界在时间上有开端，则必须认为在世界开始之前有一个“空的时间”；但空的时间不具有使世界开始的条件，所以只有有了世界才有其他事物的开始，世界本身却不能有开始。此外，若假定世界在空间中有限，则应假定世界与空间（空的空间）的限制与被限制关系；但空的空间是“无物”，所以这种关系是对“无对象”的关系，因而等于无，即没有限制。

结论：世界在时空上都是无限的。

其证明为：假定复合物不是由单纯物构成，那么设想去掉一切复合，那就不会有复合物存在，也没有单纯物存在，即没有任何实体存在了；如果设想不能去掉一切复合，则同样不会有实体存在，因为复合对实体来说总是一种外在偶然的（可以去掉的）关系， 而实体意味着在没有这种关系时（即在尚未被复合起来之前）也必须作为独立持存的东西价存在。如此，要么没有实体，要么在一切复合之前已经有一些（单纯）实体，这两种情况都与上述假定相矛盾。由此可证世界上的一切东西都由单纯实体构成。复合物则是单纯物的关系的产物。

其证明为：假定一个复合物是由单纯部分构成的，由于复合物占有空间，所以其每个单纯部分也占有一个空间；而凡是占据空间的东西（乃至空间本身）都是由各部分组成的，这种组合物又不可能仅仅是一些偶性的组合（因偶性不能离开实体单独存在），而必须是由实在的实体组合起来的，这样，单纯的东西就会是由一些实体复合而成的了，这是自相矛盾的。

其证明为：假定只存在自然因果性，它可以解释一切现象。这就是“充足理由律”：任何发生的事都有“充分的”原因，即是说，都给出了一个完全的因果系列。但这些相继而起的原因不可能都同时存在，而总是可以不断往前追溯，因而追溯到任何一个原因都不可能构成“充分”的（完整的）原因系列，所以这样一来，按照充足理由原则，任何一件事都没有充分原因，因而都不会发生了。因此，任何一件事要能发生，必须承认有一种不为在先的原因所规定即再也不能往前追溯的原因，它是绝对自发地开始一个因果系列的，这就是自由的因果性。换言之，充足理由原则作为“自然律”，本身就要求一个自由的因果性作为它的前提，否则就会自相矛盾，达不到理由的充分性。

其证明为：假定有先验的自由，它对自然界的现象发生一种特殊的因果作用，但这个行动正如任何行动一样都还是有它在先的状态的，只不过它作为动力学上第一个开端的行动，假定了它与在先的状态毫无因果联系，这样，自由的因果性就中断了自然的因果性链条，使得“任何经验的统一性都不可能了”。人只能在自然中去寻找现有世界的联系与秩序，若将自由的因果性引入自然，那将要么使自由被自然所规定因而不成其为自由，要么使自然成为毫无规律的。因此，充足理由律对自然原因的无穷追溯固然永远不能达到充分和完成，但至少还使自然界保持了经验的彻底统一性；而自由的幻相虽然给知性研究许诺了一个休息地，但它盲目地破坏了使经验的一贯联系成为可能的规则。

其证明为：首先从正反两面都承认的前提出发，认为现象世界可归结为一个在时间中进行的变化系列，每一个变化或每一个有条件者的实有都是依赖于经验上所能确定的原因（条件）的，这样就有一个上升的经验性条件的系列。但正题认为这个条件系列必须达到无条件的存在者才算完全的、充分的，这个无条件者本身是属于感性世界的绝对必然的存在者：反题则认为，无论在世界（即整个系列）之中还是在世界之外，都没有正题所说的绝对必然的存在者。康德在正题的证明中，并没有像反题那样完全抛弃绝对必然的存在者，而是力图使所谓绝对必然的存在者回到感性世界之内，亦即从类似于巴鲁赫·斯宾诺莎的立场出发，把自然本身看做绝对必然的“自因”。康德指出，要从世界之外引入世界变化系列的绝对必然原因是不可能的，但那只是因为这原因一旦对变化发生因果作用，它就已经进入时间、成为现象，属于世界之内了，不论它是作为世界的一部分（最高项），还是作为系列的整体，它都是世界自身的原因（自因）。

其证明为：假定在世界之中有绝对必然的存在者作为其原因（或自因），那么这个存在者本身要么是无原因的，这就违背了世界本身一贯的自然律；要么就自相矛盾（如果它同时又是世界本身的话），因为各个偶然部分的总和仍然只能是偶然的。正、反两个命题的对立夹杂进了其他问题。双方争执的并不是世界的原因应在世界之内还是世界之外的问题，而只是世界之内有没有什么原因有资格成为绝对必然的原因的问题：正题认为有，否则充足理由便不充足，一切变化将不会发生；反题认为没有，因为世界的任何一个部分都需要别的原因来解释，因而不是必然的，而世界作为各部分的“总和”又由于其每一部分都是偶然的，因而也只能是一个偶然的总体。

康德认为，理性试图以数学的成功为榜样而向的理念领域进发，而在未达目的并陷入矛盾冲突时还欲罢不能，因为任何一方要放弃自己的主张都会危及到自己所坚持所珍视的某种利益，所以在着手来解决这些二律背反之前，先要把双方各自是立于何种利益考虑之上来提出主张弄清楚，以便能从根本上抓住论辩者的要害，为解决问题提供明确的目标和方向。

康德认为，二律背反的正题代表独断论的观点，这一观点之所以被人们所坚持，是由于它带来三个方面的利益和好处：一是实践的利益，即为道德和宗教提供基础；二是思辨的利益，它许诺人们一劳永逸地、先天地全面把握自然界的整个条件系列；三是通俗化的好处，因为人们总喜欢从公认的开端出发顺理成章地推出其结果，而不喜欢由结果回溯它的原因这种没有把握的事。

与正题相比较，反题没有论证道德和宗教的这种实践的利益，而是把道德和宗教的一切力量和影响都消除了； 但另一方面，它对理性的思辨利益却提供了诱人的好处，即使知性永远面对可能经验去无限制地扩充那些能够得到检验的可靠的知识，而无需打破自然律去援引任何理念。只要反题的意见是为了克服人们的轻率冒昧，劝导人满足于在经验的基础上去最大可能地扩展知识， 那么既可以防止理念诱使人超越经验的界限去寻求假冒的、无根基的知识，同时又并没有失去这些理念在实践的事务上的用途。但如果反题本身失去了谦虚谨慎的态度，对超出经验范围之外的东西（理念）作出完全否定的判断，这就成了另一种独断， 将对道德和宗教造成不可弥补的损害。这就是古代伊壁鸠鲁派的即唯物主义的看法，它与正题的以柏拉图为代表的唯心主义形成长期的对立。

伊曼努尔·康德认为，只有抛开一切偏见，把争执双方推到人类理性的法庭，让他们不受任何威胁地、公开地尽力自己辩护，即对人类理性本身作一种纯粹反思性的批判的考察，才能真正弄清双方的意见及其关系。

康德重申了他在先验感性论中已提出的“先验的观念论”原则，并当作解决二律背反问题的钥匙或关键。先验的观念论与经验的实在论并不是互相排斥的，而是同一个观点的两面，其要点在于:凡是实在的东西，都只是在人们的可能经验中、即在时空直观形式中可以实际出现的东西，而绝不是在人们的思想之外有独立的实存，因而在经验意义上具有实在性的，在先验意义上正好具有观念性。经验对象的实在性（包括可能经验的进展的实在性）只是现象的实在性，它们连同其时空直观形式都只是人们的表象，而非物自体。二律背反的冲突正是由于双方都把现象混同于物自体，因而采取了先验的实在论（相应的也采取了经验的观念论）的结果。先验的观念论并不否认物自体的独立存在，而且还把它视为实在的经验现象后面的智性的原因，因而称之为先验的对象，以便把可能知觉的全部范围和联结都归之于它，但它本身并未在时空中、亦即并未现实地被给予。像这样把先验对象（作为物自体）和经验对象（作为现象）区分开来并在一定意义上联系起来，人们就既可以避免将正题的先验观念（理念）当作实在的对象而陷入独断论，同时又可以避免像反题那样执著于现有经验，而放弃在先验理念的指引下不断作可能经验的回溯，甚至干脆否认先验对象在任何意义上存在的可能性，从而导致怀疑论或经验的观念论。只有指出二律背反的根源在于要么将物自体和现象混淆起来，要么完全否认物自体的存在、否认先验对象的作用，这才能找出使正题和反题得到公正的批判或补救的关键，从而使矛盾得到解决。

伊曼努尔·康德指出，前两个二律背反的解决是从时空关系、数学关系，根本上是从量的关系来考虑的，因而有条件者及其条件系列（不论它追溯到多么远）都被设想为同质的。因此其解决办法只须指明理念（在量上）对知性概念“太大”或“太小”，因而正、反双方都是错误的就完成了。但后两个，即“力学的”二律背反与此却有一种重要的区别，就是它可以容纳一种异质的综合，即可以到感性条件的系列之外去追求纯知性的条件，它本身不是现象。在这种情况下，简单地用“太大”“太小”这种量的分辨已不能完全解决问题了，而必须考虑所提出的绝对无条件者的性质；此外，通过对概念性质的这种澄清，非感性的条件就可以作为一切感性现象的无条件者而与有条件的经验序列并行不悖地结合在一起，因而经过这种解释，争论双方都可以是真的。这就能达到对第三、第四个二律背反的完全的解决。

在运用“怀疑的方法”将作为物自体的世界存而不论，并指出二律背反双方逻辑形式上的错误之后，伊曼努尔·康德开始面对正反双方推理的结论，从内容方面来解决二律背反的问题。只有完成了这一步，二律背反的宇宙论问题才算是获得了“完全的解决”。但从内容上解决问题的途径，也已由前面对形式上所犯错误的根源的揭示中表明出来了，这就是应当立足于“先验的观念性”，将纯粹理性的宇宙论理念视为仅仅是一些“调节性”（regulativ）的原则，而不是“构成性”（kostitutiv）原则。

依据纯粹理性的调节性原理，对于世界整体究竟是有限的还是无限的这一争论，伊曼努尔·康德的解决办法是：既不能把这个世界看做是有限的，也不能把它看做无限的；因为人不可能对它的绝对限度有任何经验，但人又总是要去探求这一系列的更高的一项， 看看它能否通过经验被人们知道。所以对世界大小量的时空回溯过程只能是“不限定的”，而不是有限的和无限的，后两者都是企图去预测那些事先已经确定了的、而只是回溯尚未达到的项，因而超出了人们的直观经验。

于是，对第一个二律背反正反两面的正确回答在康德看来就是：世界在时空中没有绝对的开端和界限（否定的答复）；但尽管如此，人们必须“不限定”地去尽量规定世界的大小，从一项不停地回溯到更高的项（肯定的答复）。既不能脱离经验作“过大”的跨越，又不能固守于现有经验陷入“过小”的局限。

与第一个二律背反不同，第二个二律背反对条件系列的回溯是以整个条件系列已在一个有条件者中（作其各部分）一起被给出为前提的，因此这一回溯不是“不限定的”，而是已被限定为“无限的”，是对一个被包围在一定界限内的对象之内部条件的无限回溯。然而，这种“无限”仍然是指回溯的即不断分割的无限，而不是指对象本由无限多的“部分”所构成。这种可分割的无限性首先基于空间的无限可分割性，然后才被运用于物体的无限可分割性。

可见物体并不是作为脱离直观（空间）的自在之物而本身已经被分割了的，而只是在直观（空间）回溯中有可能被无限分割下去的，其分割程度仅依人在回溯中的意愿而定。所以无限分割只是对现象的“连续量”而言的，而不是对一个“分离量”的集合，一个已被划分（gegiedent）而又组合起来（onganisiert）的整体而言的。至于先验的分割则完全不是经验的事，而是一条理性的原则，即应把经验的回溯看做永远不能绝对完成的。

第三个二律背反所讨论的“自由就是一个既不含有经验内容、也不能在任何经验里被规定或被给予的先验理念。对任何一件发生的事情，人都有可能、而且只能想到两种因果作用，即自然的原因和自由的原因。前者来自知性的先天范畴（因果性），后者是同一个范畴当其运用于“世界整体”时由理性造成的一个本身无原因的自发性理念。

康德特别强调自由作为一个先验理念与“实践的自由概念”之间的关系。先验自由是实践自由的理论基础。如果先验自由不可能， 则实践自由也就失去了根基，宗教、道德也就不再可能，人也就成了按照自然因果律行事的动物，正如机械唯物论所证明的那样。康德提到，这里涉及到两种问题的提法，一是“作为先天能力是否可能”，康德认为这个问题不是自然学和心理学的问题，而是先验哲学的问题，作为力学的二律背反，主要讨论的不是对象在时空中的量的大小问题，而是其对象存在的性质。所以正确的提法应当是第二种，即“自然因果律是否完全排斥自由的因果性”，如果排斥，即否定有先验自由，则实践的自由也不可能（因为它将归结为自然必然性）：如果不排斥，那么只有通过把现象和物自体严格区分开来才能使这两种因果性能够互不干扰地同时并存,而不致一个取消另一个。如果把现象混同于物自体，认为现象有绝对的（先验的）实在性，则自然因果律就会使自由无藏身之地，一切都是必然的：但若能把自然因果性局限于只有经验的实在性的现象领域，这就有可能在物自体领域为自由的先验理念留下地盘，同时又不干涉经验世界的事务。

第四个二律背反与第三个二律背反同属于“力学的“回溯，其区别在于，前者是要回溯到实体本身的无条件的“实存”，后者则只是要追溯无条件的（自发的）“因果性”。对绝对必然的存在者的追溯必须完全超出感性世界的系列之外，将它作自在的实体（物自体）来追溯；对自由因果性的追溯则是在属于感性世界的条件系列之中追溯到人的行动的任意性，这一行动本身仍然是属于感性条件的因果系列的，只是它的因果作用同时又可以被看做超出现象而属于超感性的本体世界。所以对必然存在者的回溯虽然也要借用在自由因果性那里所考虑的直观中的变化系列，但并不将其目标视为包含在这一直观系列之中，而是要将它看做一个超出直观之外的概念系列。

康德并不是想要证明这个绝对必然存在者的实在性和可能性， 而只是要说明没有任何根据来断言它是不可能的。所以只能满足于将理性的经验性运用和先验的运用这两条不同的途径区分开来，并将后一条途径留待另一领域、即实践的领域去发挥其真实的作用，而不贸然否认它。只要不将绝对必然的存在者混同于经验对象，或反过来把经验对象误当作物自体，从而便理性的两种运用纠缠不清，则绝对必然存在者与彻底偶然的感性世界的二律背反就消失了；这时即使承认有绝对必然的存在者，也并不影响感性世界的有条件性的不断追溯，因为康德已从智性的立场把这无条件者从性质上规定为与经验世界不同的、因而是不可知的对象。因此它与偶然的经验性条件系列的无穷回溯可以无冲突地并存。

如果说伊曼努尔·康德纯粹理性的“二律背反”揭示了人类理性本身产生矛盾的必然性，把辩证法引入认识领域。那么，实践理性的“二律背反”则是揭示出道德与幸福的矛盾，把辩证法引入社会伦理中。

康德实践理性二律背反的基本精神是说人的道德与幸福之间的关系，彼此是处于相互排斥、相互对立、又相互联系的矛盾之中。这种矛盾不是人为的，而是实践理性本身必然产生的。实践理性本身是为人的行为制定道德律令的，这种道德律对人来说是一种“绝对的命令”。道德律是为人颁布的，另一方面康德又认为人是二重存在者，既是感性的，又是理性的。作为理性的存在者是遵循道德律这种绝对命令行事，产生的是一种道德的行为，表现的是道德。然而人作为感性的存在者，把追求幸福当作最高的目的，而满足自然欲望才是幸福。正是由于把满足欲望放在第一位，就要冲破实践理性的约束，无视道德律令。人作为理性者要求的是“自律”，而人作为感性者则要求的是“他律”。由于人是具体的人（既是感性的，又是理性的），实践理性在人的二重化上面必然陷人“二律背反”，也就是必然产生道德与幸福的矛盾。

在实践理性的二律背反的解决办法中。伊曼努尔·康德否定了英国功利主义者的解决办法，即以功利为基础的福德同一论，认为这种解决办法必然导致金钱至上的拜金主义、奴隶主义和利已主义，人本身不是目的而成了手段，人与人的关系变成物质、金钱关系，使道德成了一句空话。康德认为解决实践理性二律背反的办法是“至善”。

“至善”是幸福和道德的有机结合。在康德看来，福与德的统一，在尘世只是有条件的，受制约的、相对的。康德看到，福与德相统一的绝对根据是不能在现实中寻求，寻到的只是相对的，这还不能称为“至善”。“至善”是先验必然性概念，“通过意志自由来实现至善，乃是一种先天（道德的）必然”康德实践理性二律背反的两个命题中，第一个命题“对幸福的追求就产生了德性意向的根据”，是绝对虚妄的；但是第二个命题“德性意向必然产生幸福”，并非绝对虚妄的，而是在某种条件下虚妄的，只就德性被认为是感性世界中一种原因性的形式范围以内，也就是把感性世界中的存在认为是理性存在者的唯一存在方式的范围内，它才是虚妄的。在康德看来，感性世界的最终原因要到理性世界本体中寻找。而人的理性本身就是一个本体，在实践中表现是自由意志。正是意志自由能与理性世界相通。至善正是理性给一切有理性的存在者所派定的全部道德愿望的目的。而道德是至善的第一个条件，幸福则是构成至善的第二个要素，并且它只是为道德所制约。

伊曼努尔·康德在《判断力批判》中的第55节中，提出了以“先验反思”的方式确定鉴赏判断的性质及其对应的主体能力。康德认为单纯的感官反应不是判断，并不会产生命题和二律背反，只有在鉴赏判断这个具体语境之中，理性使鉴赏判断这种感性活动超越单纯的感官反应，使其具有某种模糊的理智成分，从而使得审美的感性活动上升为一种特殊的判断，最终产生二律背反。

康德认为，“审美判断力的辩证论”是判断力的二律背反，“鉴赏本身”无所谓辩证与否，只有“鉴赏的批判”（Kritik des Geschmaeks）才有辩证法可言。审美判断力必须活动起来，并实际作出鉴赏判断，才能对它进行观察和研究。因此，康德在《判断力批判》第56、57节中直接将“审美判断力的二律背反”替换为“鉴赏的二律背反”。伊曼努尔·康德并未延续《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中在主体能力的层面上，从理论理性僭越经验的使用而产生的先验幻相和实践理性为实践上的有条件者寻找无条件的东西的情况来构建二律背反，而是以鉴赏判断的两个特性和与之相应的在欧洲普遍流行的关于鉴赏的两句谚语为基础构造出鉴赏判断的二律背反，这两句谚语是“每一个人都有他自己的鉴赏趣味”和“关于鉴赏趣味不能争辩”。所以，在康德看来，鉴赏判断的正题是“鉴赏判断与愉快（作为美）相关地规定它的对象，并要求每一个人都赞同，好像它是客观的”；反题是“鉴赏判断完全不能通过证明根据来规定，好像它仅仅是主观的”。

康德在“审美判断力的分析”中，按照《纯粹理性批判》的范畴表，从质、量、关系、模态四个方面考察了鉴赏判断，得出了四个结论：鉴赏的愉快是无利害的，美的东西是不凭借概念而普遍令人愉快的，美在于无目的的合目的性的形式，美的东西是不凭借概念而必然使人愉快的，其中每一个结论都可以配上一个反题构成二律背反的形式，用以表达鉴赏判断的各种矛盾。康德认为，正题中所说的是鉴赏判断不是建立在确定的概念之上，而反题中所说的则是鉴赏判断建立在一种尽管不确定（却仍可称为概念的）概念（也就是关于现象的超感性基体的概念）之上，从而解决了此二律背反。

《纯粹理性批判》（英文：Critique of Pure Reason，德文：Kritik der reinen Vernunft）是德国哲学家伊曼努尔·伊曼努尔·康德创作的哲学著作，该书构思于1765年，最终在1781年完成并出版第一版，后在1787年康德对第一版进行修改以更清楚的阐述自己的思想，并出版第二版。

《纯粹理性批判》以对人类理性认识能力的批判考察为指导主线，想要为形而上学提供可靠的理论基础，该书拥有包含空间与时间理论、十二范畴表、二律背反等理论。具有反对封建宗教权威、言论自由、道德源于理性等思想。

虽然《纯粹理性批判》有文字不够通俗、结构混乱、前后矛盾等问题，但是依然是重要的哲学书籍，出版之后掀起了哲学领域的“尼古拉·哥白尼式革命”，也引发了不少哲学家对其中内容的批判，目前多位中国学者将其翻译为中文，各中国对外翻译出版有限公司版也有各自的不同。

《实践理性批判》（德语：Kritik der praktischen Vernunft）是德国哲学家伊曼努尔·康德于1788年出版的哲学著作，该书是康德三大批判著作中的第二部。在《实践理性批判》中，康德主要讨论了人类理性的实践应用、道德来源、人类自由等道德哲学问题。

《实践理性批判》的任务是研究理性的实践使用的先天原理的可能性、范围和界限。康德立足于无人可以怀疑的“纯粹实践理性”去批判理性的“全部实践能力”，从人的纯粹理性现实具有的实践能力出发并以之为标准，批评和评价一般的理性在实践活动中的种种表现，从中确认纯粹理性的先天普遍规律，即道德律，道德律使人认识到人在实践中事实上是自由的。《实践理性批判》设定了一个由理性为自身立法，虽然只是理想但却具有本体意义的“理智世界”。这个“理智世界”由于其本体的意义，不仅是康德的道德哲学，也是他的全部哲学的最高概念。伊曼努尔·康德在本书中提出的自由概念成为“纯粹理性批判”和“实践理性批判”结合的基石。特别是在本书中提出了他的脍炙人口的两大崇高原则：“头上的星空”和“心中的道德律”。

《实践理性批判》对其后伦理学以及道德哲学领域的发展产生了决定性的影响。《实践理性批判》中所揭示的道德原则被后世的伦理学看作“义务论”的先声，“主体动机义务”的伦理图式也成为后世利奥六世、伦理学家、政治哲学讨论的核心。在现代哲学中，康德的伦理观影响了约翰·罗尔斯的“正义”、以赛亚·伯林的“两种自由”以及威廉斯的“太初有为”等学说。按照伦理学研究，它是二十世纪所有包含义务论（义务伦理学）色彩伦理学的出发点。

伊曼努尔·康德认为，在理性的相互冲突中出现的那些关系到现象综合之绝对总体性的先验理念，就是“世界概念”（Weltbegriffe），其含义有两方面：一是它们的“绝对总体性”的含义，所谓“世界”，又称为“世界整体”，是以绝对总体性为基础的，而绝对总体性本身只是一个理念；二是“现象的综合”或“经验性的综合”的含义，所谓“世界”（Welt）本身（在德文中）也有“尘世”、“现世”的意思，总是指现象中的一切现实事物而言的。“世界”的这种双重含义正是导致一系列二律背反的根源。在说明了二律背反涉及的先验理念的含义后，康德指出，正如纯粹理性的谬误推理为理性心理学提供基础一样，纯粹理性的二律背反则表明了理性宇宙论的种种先验原理。指出这一点，就可以系统地揭示出理性宇宙论的幻相，显示出它是一种绝对不能和经验协调一致的理念。

“背反论"（Antithetik）与“反题”（Antithesis）不同，后者与“正题”（Thesis）属于两种正相反对的独断主张，前者则只是表明这两种主张之间的冲突，并研究导致这种冲突的原因。纯粹理性的背反论讨论的是“人类理性在其进程中必然会碰到的问题”，它包含有一种自然发生的先验幻相，即要求知性去达到理性所向往的绝对统一性。由于这种绝对统一性对知性来说“太大”，而知性的（相对的）统一性对理性来说又“太小”，这就发生了不能解决的冲突。长期以来正反两面的主张反复争执而无结果，其原因就在此。伊曼努尔·康德的背反论则不是站在任何一方，而是使论争双方的矛盾纯粹化、尖锐化。他将这种方法称之为：“怀疑的方法”，但并不是怀疑主义，而是为了通过二律背反揭露争执双方的误会之点，以便为理性在困境中找到一条达到确定性的道路。

对象（Gegenstand）、表象（Vorstellung）与显象（Erscheinung）、现象（Phänomen）：在伊曼努尔·康德那里，这几个概念经常是混用的。由于康德并不把对象看作刺激感官或心灵的外部事物，所以对象其实就是表象。如果严格地使用这几个概念，就可以用“对象”指对象自身，也即物自身，对象刺激人的认识能力所产生的就是表象。表象有两种，一种是感性表象，一种是知性表象。前者叫作显象，后者就是现象。如果按照伊曼努尔·康德的说法，就是对象。除此之外，康德还有一个概念， 即先验对象。先验对象是知性表象形成的原因，是“防止人们的知识是碰运气地和任意地，而不是先天地以某种方式确定的”东西，但它并不是某种对象或物自身，毋宁说是这种表象形成的根据，它既可以是纯粹思维形式，也可以是先验自我。伊曼努尔·康德有时也使用“先验客体”这一概念。

“物自身”（Ding an sich）与“本体”（Noumena）是可以交替使用的概念，都指独立于可能经验的条件并超越合法地运用范畴的不可知之物。从狭义上说，两者分别对应于显象和现象。伊曼努尔·康德在使用“物自身”概念时，尤其强调要把它作为感性的真实相关物。“本体”是指超越感性直观或经验界限的、对应于现象的事物，本体分为积极本体和消极本体， 前者“不是人们的感性直观的客体”，后者是“非感性直观的客体”，它纯粹是一个界限的概念。伊曼努尔·康德主要在后者意义上使用“本体”概念，“被人们称之为本体的，都必须被理解为仅仅在消极的意义上的本体”。从广义上说，“物自身”与“本体”没有区别。

康德在先验宇宙论批判中所阐述的关于纯粹理性由于自己的本性而产生二律背反的学说，历来被公认为康德《纯粹理性批判》中最有兴趣、最富启发意义的深刻见解。在这里，康德接触到的是辩证法的实质，并为后来格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔所创立的辩证逻辑提供了最重要的启示。康德详细剖析了这种自相矛盾产生的逻辑必然性和认识论上的不可避免性，从而暗示了一个真理：一切事物从本质上说都最终是由内在矛盾而发展出来、形成起来的；因而，每当人面对一个对象，要从现象的考察进人到本质或本体时，必将会遇到该对象的内在矛盾；同时，认识主体、理性的自相矛盾在此情形下正是促进主体不断深入对象的本质、从不甚深刻的本质到更深入一层的本质的内在动力，正如事物本身的内在矛盾性也正是一切事物不断变化发展的内在动力一样。这正是在辩证法意义上的逻辑学和认识论的共同真理。

格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔认为，伊曼努尔·康德并没有意识到二律背反学说的这种揭示宇宙真正奥秘和真理的暗示性意义。他的二律背反学说只是作为“幻相的逻辑”提出来的，其目的是在确认这种自相冲突为“荒谬”的前提下，去为人类理性的软弱无力、易犯错误和狂妄自大等积重难返的毛病寻求一种治疗方案。黑格尔认为，在康德眼中，现象世界是不存在任何矛盾的，物自体本身又不可知，所以矛盾只是由人的理性的幻相带来的，只存在于理念之中，是由于理性企图跨越认识的界限（即现象界）而认识物自体才产生的。只要严格区分现象和物自体，把理性限制在其“内在的使用”中，就不会有任何真正的矛盾，或者说矛盾就会显露出它只不过是幻相。可见，伊曼努尔·康德对待矛盾的这种立场根本上并没有超出传统知性和形式逻辑的观点，害怕矛盾、不承认矛盾并力图驱除矛盾，这种态度使得康德把矛盾不是看作从现象突入到本质或本体、展示事物本身内在奥秘的一个必要的、富有成果的逻辑范畴，而是看做对人类认识和理性发出的警告，是对理性的妄的惩罚。在康德的认识论和逻辑学的统一（即“先验逻辑”）之中，由于排除了对物自体的本体论考虑，最终又导致了认识和逻辑的某种分裂：逻辑的作用在“幻相的逻辑“中不再是扩大认识，而只是发现错误和限制认识本身了。格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔通过突破康德哲学当中的这一系列阻隔，最终将逻辑学、认识论和本体论第一次通过辩证法而达到了真正的融合。