月称（梵语名：Cadrakīrti）(约600-约650) ，汉译名月称，公元7世纪印度大乘佛教中观学派的著名学者，也是印度中期中观二学派之一应成中观派的代表。

月称论师出生于南印度萨曼陀地方，是婆罗门种姓，从小聪明好学，精通世间学问。出家后，从清辨的诸弟子，还有佛护的弟子莲花觉等人学习龙树的中观学说，成为学者中的大学者，后来担任当时印度佛教最高学府那烂陀寺的住持大弘龙树学说，发扬佛护宗风。期间与瑜伽唯识派的月官进行了长达7年的辩论。后在南方弘扬佛法、兴建寺庙，最后逝于摩奴藩伽山。

月称著作颇丰，有《净明句论》《菩萨瑜伽行四百论广注》《入中论》等19部著作。月称提出不许有阿赖耶识、不许自证分等思想，确立了佛护提倡的"归谬论证法"为中观学派的正确方法论，为了捍卫中观学派的权威，对当时极为盛行的瑜伽唯识学派进行了彻底的批判。由于他重新振兴了大乘佛教敢理论奠基者龙树的中观学说，并以忠实继承龙树的中观正见而著称，故被尊为龙树中观思想的正统继承人之一，在印度中观学派发展史上占有崇高的地位，往往将他与龙树、提婆相提并论。

他的学说不仅对印度后期中观学派有很大的影响力，在中国的藏传佛教也十分盛行。尤其是中兴西藏佛教的格鲁派祖师宗喀巴更是极力弘扬月称学说，称赞月称的中观见才是龙树的了正见，并指定月称的代表作《入中论》为藏传佛教格鲁派僧人必学的五部大论之一。但对于汉传佛教来说，月称的名称却非常陌生。他所有的著作在古代从未被汉译过来，他的学说更是无人知晓，甚至连他的名字在汉文资料中都未见提及。直到近代法尊法师才把月称的学说介绍到:汉地来并加以大力宣扬，曾一度引起学者们的极大关注，但由于诸多条件的限制未能形成研究的热潮，影响甚微

关于月称的生平事迹，在现有的印度资料中十分奇缺，汉文资科中更是只字未提，只有在藏文资料中保存了一些记录。藏文资料中的记载也不是很详细，据布教(Buston)《佛教史》和多罗那他(Taranatha)《印度佛教史》所传， 他出生于南印度萨曼陀(Samanta)地方，是婆罗门种姓，从小聪明好学，精通世间学问。出家后，师从印度中观派代表人物之一的清辨(Bhavaviveka)的诸弟子，还有佛护(Buddhapālita)的弟子莲花觉(Kamalabuddhi)等人学习龙树的中观学说，成为学者中的大学者，后来担任当时印度佛教最高学府那烂陀寺(Nalanda)的住持大弘龙树学说，发扬佛护宗风。期间与瑜伽唯识派的月官(Candragomi)进行了长达7年的辩论。后在南方弘扬佛法、兴建寺庙，最后逝于摩奴藩伽山(Manubhamga)。

月称论师一生著作颇丰，而且大都保存了下来。月称论师在藏地备受尊崇，学说传入西藏自治区相当完整，他的著作几乎都被藏译过来，主要保存在西藏大藏经中。西藏大藏经中，收录有其19部著作，中观部11部，密宗部8部，分别被收录在中观部和密疏部中。因为密宗资料较为神秘，且不肯轻易示人，只有中观部的经典为公众所知。

中观11部分别为：《净明句论》（又名《根本中论注·明句论》）《四百论广注》《六十如理论论注》《空性七十论注》《入中论颂》《入中论》《入中论释》《入中观般若论》《五蕴论》《三皈依七十论》《三皈依七十颂》。在这11部中观论书中，前4部是属于注释方面的著作，后7部是他自撰的著作。

《根本中论注·明句论》是月称论师对龙树《根本中论颂》的注释，也是众多《中论》注释书中，现存惟一的一部梵语原典。该梵文本19世纪末在尼泊尔被英国公使荷德生(B.H.Hodgson)发现，由于月月称作注时，把龙树的《根本中论颂》原文也夹抄在此论中，所以此论的发现不仅是研究月称学说的重要资料，也是研究龙树思想最原始的资料，备受世界佛教学者注目，在欧洲一时掀起了研究中观学的热潮。特别是1913年该梵文原典由比利时佛教学者普山(Louide lavallée poussin)博士校订出版后，被译成英、德、法、日等多国语言，成为世界佛教学者研究大乘佛教必读的一部论著。在日本若包括部分翻译在内，有10多种日语译本。这部7世纪的月称《中论注》梵语本的发现，奠定了近代中观学研究新的里程碑。然而，令人遗憾的是此论梵文本的发现已过去一个多世纪了，中国佛教界对此几乎没有什么反应，至今还未有中文译本。

《四百论广注》是月称论师对提婆之《四百论》作的注，现存藏译本，梵文只有断片，无汉译本。在中国古代，传入中国的《四百论》注释书，只有世亲和护法两人的版本，但却都不完整。月称论师的这本《四百论广注》，是现存唯一一部对于《四百论》的完整注释书。

《六十如理论注》是月称论师对龙树之《六十如理论》的注释，也是现存唯一一部《六十如理论》的注释书，现存藏译本。但此书的藏译本可能是古译，有些地方译文艰涩难懂，并不是一个善译本。日本学者山口益著有《龙树造六十颂如理论的注释研究》对此论进行了全面的研究，日本学者瓜生津隆真也把它由藏译日，被收在《大乘佛典》《龙树论集》中。龙树《六十颂如理论》的汉译本是宋代施护所译， 只有颂文没有注释。

《空性七十论注》是月称论师对龙树的《空性七十偈》的注释，现只存藏译本。日本学者山口益有《龙树造七十空性论的文献学研究》论文，从文献学角度对龙树的《空性七十偈》作详细的考察和研究。此外，日本学者瓜生津隆真也把龙树对此论所作的自注由藏译日。

《入中论颂》与《入中论》属于同本异译，现存藏译本、汉译本。。据日本学者小川一乘博士研究指出，《入中论颂》的藏译本不如《入中论》理想、完善。主要内容是阐述大乘菩萨道思想，兼而阐述月称论师自己对中道、空性等学说的理解，以及对唯识派、清辨等思想的破斥。月称依据《华严经·十地品》之组织形式把菩萨分为十地，兼用《楞伽经》《中论》《四百论》等经论对十个阶段的菩萨及与之修行相应的十波罗蜜进行解说，直到最终达到佛地再论述佛果功德。

全论共332个偈颂十一品，前十品以十地的名称为品名，最后一品是佛地品。十一品分别为：《第一发心欢喜地·布施波罗蜜多》《第二发心离垢地·持戒波罗蜜多》《第三发心发光地·忍辱波罗蜜多》《第四发心焰慧地·布施波罗蜜多》《第五发心难胜地·禅定波罗蜜多》《第六发心现前地·般若波罗蜜多》《第七发心远行地·方便善巧波罗蜜多》《第八发心不动地·愿波罗蜜多》《第九发心善慧地·力波罗蜜多》《第十发心法云地·智波罗蜜多》《佛地果位功德》。

从本论的整体结构来划分，可以分为三个部分：序品、主体、第十一品。首先是序品，主要论述凡夫进入菩萨地的根本条件，即应具备三心，即大悲心、无二慧、菩提心。这三心在菩萨上求下化的过程中，各自都有着极其重要的作用，缺一不可。大悲心就是只要看到众生遭受苦难，就如同身手，会尽最大力来帮助其度过苦难，甚至不惜牺牲自己也要救其出苦海。所以大悲心是下化众生的根本动力，绝不可失。大悲心缘众生苦难而起，没有众生苦就没有大悲心，如果见到众生苦难而不救，那就丧失了大悲心，同时也就失去了作菩萨的基本条件。无二慧也就是证悟中道的智慧，远离有无、断灭、生灭、一异等二边戏论。唯有无二的中道智慧，才能证得诸法实相，是上求佛道的根本动力。无二慧与大悲心合称菩萨的悲智双运，正所谓智不住生死，悲不住涅，都是菩萨必不可缺的。菩提心是就厌离心来说的，小乘行者观世间是苦，所以不断修行，愿求最终达到涅槃境界，以求解脱。其愿念之中，并无其他众生，只求自渡。大乘菩萨亦观世间是苦，与小乘行者不同的是会想到众生皆苦，在上求佛道求得自己解脱的同时，也要帮助众生一起脱离苦海。所以，菩提心是菩萨上求下化的重要连接。

第二部分是本论的主体部分，论述从初地菩萨到十地菩萨以及每个阶段所要修行的波罗蜜，并详细说明每个阶段修行的方法与次第以及成就的种种功德。从第一地到第十地，每一次第都有与之相应的体悟以及相应的波罗蜜，月称论师依照次第顺序共分为十品来写。例如第一品讲解初欢喜地，欢喜地是凡夫转入菩萨圣者的第一次第，此地所持波罗蜜为布施波罗蜜，入此地时身心上会有种种凡夫所体会不到的欢喜，此欢喜程度简直到了无法形容的地步，所以此地又名极喜地。第二品讲离垢地，修持戒波罗蜜，第三品讲发光地，修忍辱波罗蜜等。十品当中，最重要的一品是第六品《第六发心现前地·般若波罗蜜多》，此品月称论师用了226个偈颂，几乎占据整部论的百分之七十。此品主要讲述般若波罗蜜的修行，认为只有般若智慧才能证得诸法实相，通达缘起空性，并最终获得中观正见。月称论师在本品讲述般若波罗蜜时，还对唯识派、小乘部派、中观派的清辨论师以及一些外道进行了彻底的批判，并详细地讲解了二谛、归谬法、缘起无生、诸法毕竟空等中观派学说。就证悟的诸法毕竟空性来说，月称论师认为其实不必划分为十等，因为诸法只有一个实相，初地菩萨到十地菩萨所证悟的是一样的，只是深浅程度不同，究不究竟而已。

第三部分是本论的第十一品，此品主要讲述了佛的法身功德、等流身功德、佛身所依功德、佛之十力、佛之化身事业等方面，然后讨论了两个问题：第一，佛之成佛到底是今生始成还是久远已成。声闻乘行者认为佛是今生始成，大乘行者认为佛是久远已成。月称论师采用了《法华经·寿量品》中的说法，认为今佛是佛的化身，而佛之法身早已成就。第二，佛入涅槃是毕竟入还是不毕竟入？一般说佛从菩提树下成佛到八十岁时而入涅槃，有人认为佛之此涅槃与众罗汉一样是毕竟涅槃，还有人认为这只是佛的方便示现，是不毕竟涅槃。月称论师同样采用了《法华经·寿量品》中的说法，认为从证悟法性来说，不光佛常住涅槃，初地以上的菩萨亦是如此，是毕竟涅槃；从大悲心上来说，佛为度化众生，又是不住涅槃的，是不毕竟涅槃。在此品的最后五颂说明造论目的，由于龙树的《中论》太过简明扼要，一般人很难了解其中深义，更有甚者有意或无意曲解其义。月称论师本于悲心，依据己之思想见地造论以作《中论》的入门之助，故而名为《入中论》。

《入中论释》是月称论师对《入中论》做的自释，现只存藏译本。

《入中观般若论》现只存藏译本，全论是由7个音节组成一句的偶颂体，共有77句，主要是解说中观般若思想的能所否定以及一切法空的空观特征。在月称的众多著作中，此论似乎不太被重视，至今未有学者对它进行研究。

《五蕴论》现亦只存藏译本，主要是从中观立场来解说五蕴。是研究中观学派对阿毗昙佛教看法的一个非常重要的文献资料。日本学者山口益对其中的部分内容作过译注研究。

《三皈依七十论》和《三皈依七十颂》也是同本异译，现只存藏译本。主全书也是偈颂体，由7个音节组成一句，共272句，相当于68偈。内容主要是从中观立场来说明皈依的次第、方法和必要性以及修习的程序。首先对所皈依的佛进行赞叹，其次是所皈依的法指出是缘起性空的真实存在，最后提出修习大乘菩萨道的实践者应行十波罗蜜行才能证得正等觉地（佛位）。 日本学者小川一乘对此论作过研究， 发表了《月称造三皈依七十管见 》 一文， 对中观派 的信仰问题进行了详细的分析和考察。

作为中观应成派的代表人物，月称论师的佛学思想体系内容丰富，包含了对以往佛教思想的批判与继承，同时也阐发了月称论师本人的思想特点。月称论师的主要思想即中观应成派（随应破派）的思想，基于真俗二谛反驳唯识学派的“唯识无境”学说，对阿赖耶识的破斥，对外境的承认，以及对其他外道的批判，从而形成了以中观八种殊胜正见为核心的思想体系，解决了诸大派别各自面临的问题。

月称论师认为在诸法的认知上，由于认知能力的不同，导致最终对诸法认知结果的不同。具有无漏智的圣者，对诸法的认知是正确的，可以认识到诸法的真性，即胜义谛；凡夫认知能力有限，对诸法的认知是不正确的，所以只能认识到诸法的虚妄相，即世俗谛。诸法的二种体相，只是由于对诸法的认知不同，而并非真有两种东西。就如唯识宗的三性说，在同样的依他起性上，错误的认识就是遍计所执性，正确的认识就是圆成实性。因此，月称论师这种二谛思想又被称为“约境”二谛，即从认识境界来区分、定义二谛。

对于世俗谛，月称论师认为在世俗妄见之中，又分为正世俗与倒世俗。众生对诸法的认识来源于众生自身的六根，而众生的六根又分为明利根与有患根。明利根，即功能性非常好的六根，没有一点瑕，如耳通目明、心灵手巧等世间智者之六根。有患根，即有缺陷的六根，存在很多损坏，如色盲病患者的眼根，耳鸣症患者的耳根，味觉退化者的舌根等。世间明利根者对诸法的认识称为正世俗，而有患根者的认识就是倒世俗。正世俗是相对于倒世俗而言的，所谓“正”与“倒” 都是在世俗境界而言。在月称论师看来，世俗谛之所以会被世俗众生相信为真实，是因为无明的障覆。例如眼看到空中毛发执为实有，是颠倒真实的，净眼所见世间诸法执为实有，亦是颠倒真实。只要断除了无明，就如二乘圣者，自会了知诸法皆空。因此，在月称论师的二谛思想中，世俗谛还有覆盖真实的意思，这也是他一个创造性的解释。由于世间众生的无明，所以认识不到诸法的缘起无生，从而产生虚妄分别覆盖了诸法实相。佛法虽然讲二谛，但严格意义上来说，只有胜义谛才能被称之为“谛”，因为胜义谛才是最高真理。而世俗谛本来是不能称之为“谛”的，因为世俗谛也是世俗众生的虚妄分别。换言之，正是因为胜义谛被遮蔽，所以世俗谛才可被称之为“谛”。

月称论师还把世俗谛定义为相待而生之义。所谓相待而生，就是相待于因缘而生，世间诸法都是以因缘和合的形式而生起，或以因缘消散的形式而消失，即世间诸法都是相依相待的存在或消失，而非具有独立性。如长短之法，有长才有短，有短故有长，长无短自无，短无故长无，是 “此有故彼有，此无故彼无”的，不能独立存在或消失。如前文中所提及，月称论师在破斥唯识宗“唯识无境”的观点时，就是站在诸法相依相待的角度上对之进行破斥的。心识与外境是能识与所识，所识之外境因能识之心识而显现，能识之心识因所识之外境而生起。所以，心识与外境应是同有同无的，而非此有彼无。最后再说世俗谛的言说义，“言说”一词又被译为“安立”、“施设”、“假名” 等，意思是世间万事万物都只不过是假名的安立或言语的施设，除此之外并没有其他的真实存在。如房屋是砖瓦、木头等物品组合而成，我们将这些物品按一定规则组合而成之物假名为房屋，而本质上还是砖瓦、木头等物。假如构成房屋的这些物品没有按一定规则组合，而只是随意的放在一起，那我们并不能看到房屋的存在。房屋只是砖瓦、木头等物品组合起来的一个暂时的假名，一旦去掉其中某物，房屋便会倒塌成一堆废墟，而废墟并不是房屋。所以，除了“房屋”这个假名之外，并没有“房屋”这个言语所指代的实体。

关于胜义谛，月称论师认为诸法本自性空便是诸法的实相，最殊胜的境界都是不可言说的甚深密义，即离言空性。在月称论师看来，世间众生因为心识有漏，所以都在一与异、常与断、生与灭、来与去等戏论中打转，不明非空非有的佛法真义。唯有断除有漏之心达致无漏智慧，方能远离二边，了知中道正义。

月称论师严厉批评了阿赖耶识能够生起万物的观点 ， 着重强调缘起性空的因果关系。月称论师认为阿赖耶识只不过是一种假立名，并没有能产生一切事物的识。业报的成立与阿赖耶识毫无联系，业只有真正受报以后才会消失，不需要阿赖耶识去保存。只有在缘起性空这一前提条下，宇宙的一切万有现象才得以成立，甚至因果的成立也是以缘起性空为前提条件。这样也就意味着阿赖耶识藏的功能并非是因果显现的原因，反而中观无实体而有作用的因果作用才是万事万物生灭的原因。

自证分与相分、见分、证自证分同为唯识宗认识学说，合称“四分”。“证”者，证明之义;“自”者，“识自体”之谓，指识自体之自证。据《成唯识论》卷二，“见分”虽能知“相分”，但“见分”不能自知“见分”，须由“自证分”来证明;否则，就不能回“忆”起曾经“缘虑”过的“相分”。

月称论师认为破除断、常见的根源是“法从有无生”。在“法从有无生”里四种生的观点中，若许同体生(自生的)因果生灭法则，便会有“由能生已复生而致种芽喻中无穷尽的‘唯种生’，而生种无尽永不生芽。由同体故芽是种体，芽有者种随之有，种上现无者芽上永不能生，故凡异于现在种状之芽形(色、味、作用等)永不得于芽上生出。种芽异体互为他便不能生，而同体则无穷生种或不得新生故实不能生。世间亦谓种灭方有芽可见，世间亦不许自体生故其与世间相违”的诸多过失。共生乃由自生、他生合成而自生不成故共生不成。无因生起论者的自然主义(顺世论)是诸恶见中最劣的，比任何外道都毒恶。若要有生，那么自之作用力就不能随着自体而转，若随自体转，则是有违自宗。自证分的问题就在于若一设立，则只能破坏自宗。

唯识宗不承认有独立存在的客观外境，认为所有认识的境界，都是自内心识所变。而月称于凡夫位及世俗谛中承认有外境，此外境虽无实有自性，而是在名言能量的层面上，境与心二者均同为有；而在思维观察真实性的层面上，二者同为非有。在此基础上，月称论师认为可以暂时随许世俗的成立，境与心都可以称为有。

应成非自立，不许自相续是月称论师论理学上的方法论，此论证方法也可称之为归谬论证法。这是中观派的传统论证方法，早在中观派祖师龙树大士的著作中就已广泛运用。这种论证方法简单来说就是唯破不立或以破为立，只论证论敌的主张不能成立，而不正面提出自己的主张，即是在论敌论证其观点的过程中，指出其观点或论据的自相矛盾之处，并最终归结其谬误以证明对方观点不能成立。如果提出了什么主张，那就一定会有所过失。因为世俗言语是没有实自性的，也是因缘和合而成，因缘聚合则成立，因缘离散则可能变为谬误。反之如果不自立，那自然也就没有过失了。

但站在唯识的立场而言，不论自立还是破他，都要运用因明的宗、因、喻的三支比量，始能完成自立破他的任务。不但唯识学者是这样主张，中观学者清辨亦是这样的看法。但月称论师认为因明的三支比量是一种形式逻辑，根本不能以此来建立空义。但这并不表示月称论师反对因明，而只表示以因明成立空义的不可能。月称论师认为别人如用因明建立自己的理论，也不妨用随量破的方法，以子之矛攻子之盾，使他理论不得成立，到了最后，自己的中道正义就可显现出来。自己如也同人一样的，立量以成立空义，空义反而不能显示，因为灵活无滞的中道真理，绝对不是形式逻辑所能表达得出来。

月称论师认为名言之中也不应该有自相，但为给众生宣扬佛法真意，可以暂时承认其有自相，但根本来说名言是没有自相的。第一，如果名言中有自相，将会产生的后果是圣者根本智应成破诸法之因，由因缘生故，则修观行者见诸法性空，了达一切法皆无自性时，应是毁谤生之自性而证空性，如锤是击毁瓶等之因，如是空性亦应是毁谤诸法自性之因。然实不应理，故一切时不应许诸法有自性生也。第二，如果名言中自相，将会使名言谛法成为堪忍正理观察之后仍有自体，那么圣者所观察的诸法空性义就相悖的。因此，彻底否定名言无自相之后，还要说明须承认随许，因为自相也是非断非常的。

一般佛教学者大都认为二乘圣者（声闻乘、缘觉乘）只能通达“人无我”，而不能通达“法无我”。而月称论师认为“法无我”是三乘圣者（声闻乘、缘觉乘、菩萨乘）所共通的，“人无我”与“法无我”是相通的，而非是彼此孤立的。也就是说，如果通达了“人无我”也就一定可以通达“法无我”，如果通达了“人无我”而没有通达“法无我”，那就一定不是真的通达 “人无我”。

月称论师认为众生之“我执”是“人我执”，“法执”是“法我执”，也就是说“人我执”是对自我的执著，“法我执”是对“我所”的执著。“我” 与“我所”是相待而有，或说“我所”应当归摄与“我”之内，所以，如真破了“人我执”，焉能不破“法我执”。对于人我执与法我执，月称论师皆认为是自性见，即于诸有情上的自性见为“人我见”，于诸法上的自性见为“法我见”，佛法上所谓破我，就是破此二者，其中关键便是破除自性之实有。月称论师认为人我是能取或作者，法我为所取或所作之业，而能取与所取，作者与所作之业都是相待而有的，二者是“一有皆有，此无彼无”的。所以，绝不能破了人我执，而还留有法我执，或破了法我执，而还留有人我执。在此意义上，月称论师认为三乘圣者皆证得“法无我”，言二乘圣者证得“人无我”而未证得“法无我”，只是由于二乘圣者还未真正证得“人无我”。

月称论师认为名言外境非究竟实有，即使随许暂时的存在，亦无不是深层次分别习气的外现。但对此种分别习气外现法的执以为实，不即是此种被执法的当体，否则所执者成了能执者。故执实属烦恼障亦属所知障。执我和执实，都是分别，虽有粗细不同，却总在分别的范围中。它与习气不一样，所境能境二种妄现是习气，对此妄现的分别，不能说为习气本身，只能说成烦恼障。

灭法是有还是无，历来有很多争执，说灭法没有的，是站在灭不待因的立场说的；说灭法是有的，是站在从因缘灭的立场上说的。然而“不待因”及“从因缘灭”，皆不被月称所认同。月称主张“无自性的因果联络”。若说灭法是有，便有“将本无自体(性)之法说为有法之断灭”的形式倾向之可能；说灭法是没有的，便有“将无自性的因果联络说为有自性的因果联络”的形式倾向之可能，用“有无”来表达灭法的性质，是一个方法论上的偏差。

就中观派的见地而言，龙树一直反对印度内外道本有的有关解脱的玄学意见，不设定自己的宗义(立场)，主张一切法都是假安立的，以“无自性而有作用”及“无自性的因果联”的正见为解脱，破除一切法堪忍(分析不破)的独立自性，清理断、常两类恶见。他以《根本中观论》、《空七十论》、《六十正理论》、《回论》、《广破经与广破论》、《宝行王正论》等著作，展开自宗的正理聚，此为第一时期，中观自宗根本没有自他宗“派”的概念，此时的龙树、提婆、罗眠罗跋陀罗等人被称作“总集派中观论师”;第二个中观兴盛时期是由佛护、清辨等论师的弘法而开始的。虽然他们被称作“分集派中观论师”但佛护论师所立的俱缘派与清辨论师的自起派也还不是两个成形的宗派:第三个中观兴盛期，是由月称、寂天、智藏、寂护、莲花戒、师子贤、阿底峡等尊者的弘法而开始的，他们是已有自宗建树的“分集派中观论师”，如月称论师的中观应成派与智藏、寂护、莲花戒等论师所立自续派，都是已成形而有四理论五理论的派系。月称论师遵循龙树菩萨“不立自宗义”的宗法，以八种殊胜正见安立自宗后世称“中观应成派”。

关于月称的师承情况，只有在藏文资料中保存了一些记录月称师从清辨的诸弟子，具体是何人则未有记载。另外月称还跟随佛护的弟子莲花觉等人学习龙树的中观学说，成为学者中的大学者，后来担任当时印度佛教最高学府那烂陀寺的住持大弘龙树学说，发扬佛护宗风。

佛护（Buddhapalita，约470-约540） 亦作“觉护”，音译“佛陀波利”，古印度大乘佛教中观学派论师。佛护在中观思想史上的地位非常关键，佛护也在方法论方面，提出了自己独特的主张，彻底贯彻了中观思想破除一切定说邪见的精神，与风靡当时的唯识学派展开激烈的抗争。在其的努力之下，中观宗有了复苏之势。但其生平资料奇缺，仅见西藏自治区多罗那他《印度佛教史》记载：佛护生于南印度的耽婆罗国（Tambala）的雁戏（Haṃsakrīḍa），从龙友（Nāgamitra）的弟子僧护（Saṃgharakṣita）学法，主要活跃于南印度，驻锡于弹荼补梨（Dantapurī）寺，宣讲教法，曾为龙树与提婆的论著撰写多部注疏，有一弟子名作莲花觉（Kamalabuddhi），对于莲花觉也只是提了一个名字，并无其他资料。

关于其著作，在藏译《中论佛护释》的跋文中说佛护曾造多部论释，然而佛护流传至今的却只有一部《中论佛护释》，是在《无畏疏》的基础上，为龙树的颂文扩展了大量的论证步骤。其一大特色是善用比喻，以通俗易懂、妙趣横生的语言，将哲学思辨演绎得如同现场辩论一般鲜活犀利。

清辨(Bhavaviveka，约490-约570) 音译“婆毗吠伽”，古印度大乘佛教中观学派论师。据《大唐西域记》卷十等，为南印度人，与护法同时，赴中印度从众护学大乘经典和龙树教义，后回南方从事传教。藏传资料谓其出身于南印度摩卢那罗之最胜王族，并在该国出家，从僧护学习龙树中观学说，曾为南方五十伽蓝之主。汉传资料则谓其上承青目。他对佛教内部大小乘及佛教以外各派，凡是与他说法不同的，一律采取批判的态度。据传他曾欲与护法辩论，护法避而不见。又传说他晚年在驮那磷迦国南山念陀罗尼而逝。清辨承认心外有境，认为外境由极微积集而成，反对瑜伽行派的唯识无境说。

他主张俗有真空，认为瑜伽行派所执的三性，从世俗谛可许为有，但从胜义谛则应为空，并与瑜伽行派展开辩论。后世称这一场辩论为“空有之争”。在方法论上，清辨认为不管是破是立，都应该自己立量，即用因明格式建立适当的比量以积极地表述空，反对中观派另一学者佛护只破不立的归谬论证法，故后世把清辨倡导的这一派称作“自立量派”或“自续派”。清辨著作甚多。为当时注解《中论》的八大家之一。流传下来的主要著作有《中观根本般若灯释》（又名《般若灯论》）、《中观心论》《大乘掌珍论》《异部宗精释》等。

月称之后，根据宗喀巴的弟子克珠杰·格勒巴桑布(Mkhas-grub-rje）说，印度中观应成派的传人主要有寂天，后中观应成派思想由由阿底峡传入西藏，在噶当派中传承，经宗喀巴发扬，成为西藏密宗黄教格鲁派的中心宗义。

寂天（ Śāntideva 或 Shantideva，约650-700年），音译为善地嘚瓦，古印度那烂陀寺著名佛教学者，中观应称派代表人物。

寂天著有《入菩提行论》《菩提行经》《大采集菩萨学论》《俱舍论注》等经典，皆有梵本、藏译、汉译。也有将沙又译的《大乘宝要义论》视为与在藏译中的《经集》(Sutrasamuccaya）的同本，认为是他的著作之说。多罗那他传述了寂天著有此三著作，其中《大乘集菩萨学论》将菩萨应学的修行，以六波罗蜜为中心，却举出许多德目，而归纳内容于二十七偈，分为为十九章。特别是引用许多大乘经典，呈现菩萨之学。《入菩提行论》阐明菩提是心的意思，继而解说为了实现菩提(悟)的六波罗蜜行，最后将此善根回向一切众生，愿众生安乐。全部分为十章(汉译是八章)，两书同样说应以空的立场来修行。

月称主张性空缘起，说世俗谛和胜义谛皆无自性，采用归谬论证法，以破显宗，成为中观应成派的祖师。月称在《入中论》中，完整阐述了八种殊胜正见，全面地打造了中观应成派的理论框架。现代佛教学者许得存评价：中观应成派八种殊胜正见，其实就成为了中观学派的思想准绳。月称通过对八种殊胜正见的梳理和阐述，破斥了中观自续派以及其他内外道的观点，将龙树不立自宗的方法论完整继承下来，并形成了中观应成派独特的佛教思想体系。

中观学说是龙树所创，并经他的弟子提婆的弘扬，盛极一时。然而到了4世纪，由于因明论理学的抬头，特别是以因明学为理论基础的瑜伽唯识派的兴起，中观学派逐渐趋向衰微。瑜伽学派的论师们虽然也尊崇龙树为大乘佛教的开创者，表面上看好像也致力于发展龙树的中观学说，但他们对龙树的空观思想的解释并不忠实。与其说这些信奉瑜伽唯识的论师们弘扬发展龙树的学说，不如说他们完全曲解了龙树空思想的本意。到了6世纪，同时出现了佛护清辨两大论师标榜自己是中观论者，两人都为《中观论》作注提出要重新恢复龙树提婆学说的真义，高举与瑜伽唯识学派对抗的旗帜。特别是清辨论师对唯识派学说的批判较为激烈，这在他现存的藏、汉译的著作中都有详细的记载。佛护也在方法论方面，提出了自己独特的主张，彻底贯彻了中观思想破除一切定说邪见的精神，与风靡当时的唯识学派展开激烈的抗争。经过佛护、清辨二论师的努力，中观学说开始出现复苏的征兆，但却始终未能与唯识派相抗衡。

直到月称论师的出现，其智慧通达、辩才无碍，不仅对唯识派进行彻底地批判，就连受唯识派思想影响很深的清辨论师也一并驳斥。通过数年努力，月称论师与唯识派学者有过多次论战并且每战必胜，再加上其对中观学说的积极弘扬，当其在世之时中观派已成为足以抗衡唯识派的另一大乘佛教派别。月称论师在中观派的发展史上，足以堪称里程碑式的人物，对中观派的发展贡献巨大。所以，月称在印度中观学派历史上占有极高的地位，被认为是龙树学说的忠实继承者。后期中观派之中观纲要书《中观宝灯论》称：“敬礼龙树 、提婆 、月称三师 。”将月称与龙树、提婆相提并论。具体而言，月称论师在中观发展史上的地位主要可分为两个方面：内为月称论师对中观派内部学说的批判与发展，外为月称论师对唯识学派的批判。

月称确立了佛护提倡的“归谬论证法(Prasanganumana)”为中观学派的正确方法论。佛护认为龙树的空是“唯破不立，只遮非表”，所以他在作《中观论注》时，把空的精神与因明学相结合，遂构成就敌论随言出过”这样一个“应成”方式来论证空思想。就是从敌论的本身指出他的过错，自己并不提出正面的主张，故后世把他的这种方法论称作为“中观应成派或归谬论证派”。然而同是站在中观立场上并标榜自己是中观论者而又深受陈那新因明学影响的清辨对此持反对意见，据注释《般若灯论》的作者观誓(Avalokitavrata)指出清辨在《般若灯论》中有20多处批判佛护这种方法论。清辨批判佛护的理由列举了三条:第一，认为佛护的论式不完整，只有因明三支中的“宗”支，没有明示“因”和“喻”两支，这不符合因明比量格式。第二，对于敌论将要提出别的论难不能给予预先的论破。第三，容易使人产生误解，可能会出现自己所要论证的命题被颠倒成相反的意思。然而，继清辨之后出现的月称则不同意清辨的这种观点，对其做了大量的驳斥。月称论师在对清辨论师方法论的驳斥的过程中分两步走：第一步，维护佛护论师；第二步，正面驳斥清辨。

首先，月称论师是对佛护论师进行维护。清辨论师对佛护论师的驳斥主要可以分为三点：第一、认为佛护的论证不完整，即只有宗而没有因和喻；第二、没有预先回答数论派可能提出的问难；第三、可能造成人们的理解错误，甚至理解为与中观派根本观点相违背的意思。月称论师就这三点，一一反驳。第一、月称论师本着归谬遮诠式的论证方法认为根本不需要用因明三支比量来论证观点，只需指出对方论证中的谬误之处，便可令对方的论证不能成立。第二、月称论师也并不认为佛护论师没有回答论敌的问难。数论派的“因中有果论”，其最终必然会推论出自生。现佛护论师已经破了自生，是对其观点的一个根本破斥，如果再以“显现”与“生”之间的差别来问难，那佛护论师完全没有必要回答。第三、在月称论师看来清辨论师的担心完全是没有必要的，因为佛护论师的论证方法本身就是不立宗的，既然不立宗，便不会出现宗反（同意与论者所立之宗相反的意思）的情况。

月称论师对清辨论师的正面驳斥，以清辨论师的一组论证即“宗：于胜义中，六根不自生；因，已有故；喻，譬如思”为例。月称论师先是对其“以真性简别立宗”的合理性进行驳斥，接着是对其喻进一步的破斥，最后以其因之有自相与自宗相违，再破其因。

月称论师认为以真性来简别是不合理的，宗之本意是在胜义谛的范围内六根不自生，那就等于承认在世俗谛的范围内六根是自生的。之所以会有这样的推断，那是因为清辨论师主张立己之宗。月称论师认为就中观宗义来说，对诸法自生的否定是全方面的，无论是在胜义谛中还是在世俗谛中。如果说这仅是针对数论派才做的简别，也是不合理的，因为数论派是颠倒二谛的。既然破斥数论派，那就应该针对其二谛思想进行破斥，而非用真性（胜义）简别。对于喻，月称论师认为“思”在二谛中皆无，而数论派认为“思” 在胜义谛中是有，双方既然不能对此喻达成共识，那此喻当然也就不能作为论据，否则便违反了因明论证的规则。最后说因，清辨论师为其所立之宗找的原因是“已有故”，也就是“六根已有”。依据中观宗义，诸法无论是在胜义谛中还是在世俗谛中皆不可实有，现说“六根已有”是与自宗相违。

月称为了捍卫中观学派的权威，对当时极为盛行的瑜伽唯识学派进行了彻底的批判。公元6、7世纪的印度佛教在认识论方面得到飞跃的发展，而且因明论理学也非常兴盛被称为知识论的时代，特别是以因明学为理论基础的无著世亲的唯识学说相当流行。对此，作为中观归谬论证派代表的月称，与几乎全面吸取因明论理学思想的自立论证派代表清辨不同，表现出很强烈的对抗意识。(12)月称对唯识学派主要理论的批判可以归纳为三点:一是对阿赖耶识的批判，二是对三自性说的批判，三是对唯识宗心外无境说法的批判。月称对唯识学说的这一系列批判，在后来唯识论者的著作中，未见有人为此进行辩解或反批判，可见月称的批判是中的之言，在理论上完全战胜了瑜伽唯识说，从而确立了中观学派的地位，形成了与唯识学派并驾齐驱的局面，成为印度晚期大乘佛教两个主要学派之一。

唯识学派设立阿赖耶识有多种理由，其中最重要的一条就是为了说明因果报应的业感理论。唯识论者认为业在未受报以前，是以种子的形式存在于阿赖耶识中，因缘成熟的时候就能生起果报，所以如果没有阿赖耶识来存放业种子的话，就无法说明业果之间关系的连续性。对此，月称认为业的自性是不生不灭，所以自身能够相续而不会消失。业的现行虽然消失了，但它的性质、功能并不消失，这只是业所处的状态不同而已，因而并不需要有个阿赖耶识来存放它。月称认为《解深密经》等所说的阿赖耶识是一种假立，其实并无此识。

唯识论者认为依他起性虽然也是缘生法，但它是一切诸法所依之因，也是转迷成悟的关键所在，所以是实在的，不应空无。他们所谓的“空”是指在依他起性上起虚安分别的遍计所执性是空。对此，月称认为这样理解缘起有违龙树的本意，在依他起性上空去遍计所执性，这只不过是不彻底的“他性空”，并不是龙树所强调的“自性空”。龙树《中观论》第2说“因缘所生法，我说即是空”，明确地指出缘生法(依他起性)当体即空。月称认为只有把缘生法看作是空、是假名、是无自性的自性空才是龙树所说的缘起性空的真意，才是对缘起的正确理解。既然依他起性也是缘生法，那么，肯定也是无自性，空不可得。

月称对唯识派以梦为喻来论证心外无境的唯识说也进行了批判。唯识论者认为梦中所见的外境，在人醒来之后都不存在，但是人的意识能够忆起梦中所见所闻，由此可以证明意识的实有存在，外境是虚妄不实，故主张一切唯识无境。月称认为这个比喻并不是因明比量所规定的自他共许的喻例，只要不承认梦中有意识的存在，那么这个比喻就毫无意义。在月称看来，梦中的意识和外境，梦醒后都是不实在的幻化假相，主张唯识无境的说法极不合理。同时他还指出“如以忆念，梦所领受，证意是有，由亦忆念境界领受，则境亦有，或识亦非有”既然由于回忆梦中的见闻觉知就证明意识存在，那么回忆起梦中的境界，也同样可以证明外境的存在。如果梦中无境，同样也应无识。月称认为有识就有境，无境就无识，境识是平等一如的，故不承认唯识无外境的说法。

月称为了重新树立龙树学说，抉择中观正见，为龙树的《中论颂》《空七十论》《六十如理论》和提婆的《四百观论》等早期中观学派的重要论著做注释，详细研究了龙树、提婆空观思想的真意，被认为是中观学派最权威的注释家之一，这些著作的梵语本或藏译本如今都有流传。

月称的对于藏传佛教都有很大影响，其学说在藏传佛教也十分盛行。月称的学说传入西藏自治区相当完整，他的著作几乎都被藏译过来。最早把他的学说介绍到藏地的是阿底峡(Atisa)，由于西藏佛教崇尚中观又重视实修，所以对月称很崇拜。中兴西藏佛教的格鲁派祖师宗喀巴更是极力弘扬月称学说，称赞月称的中观见才是龙树的正见。法遵法师《入中论讲记》中记载：金刚手菩萨谓宗喀巴言，月称论师乃上方世界补处菩萨，发愿来此世界，弘扬中观正见。并且指定他的《入中论》为藏传佛教学僧必学的五部经论之一，且宗喀巴的著作中对月称论著的引用更是随处可见。

龙树（Nagarjuna，约150-250），旧称那伽曷树，译为龙树。新称，那伽阏剌树那，译为龙猛。名的大乘佛教论师，在印度佛教史上被誉为“第二代释迦”，也是大乘佛教史上第一位伟大论师。

二、三世纪顷，为南印度婆罗门种姓出身。自幼颖悟，学四吠陀、天文、地理、图纬秘藏，及诸道术等，无不通晓。曾与契友三人修?得隐身之术，遂隐身至王宫侵凌女眷。其事败露，三友人为王所斩，仅师一人身免。以此事缘，师感悟爱欲乃众苦之本，即入山诣佛塔，并出家受戒。　出家后，广习三藏，然未能餍足。复至雪山（喜马拉雅山脉），遇一老比丘授以大乘经典，惟以虽知实义，末能通利。又以曾摧破外道论师之义，故生起邪慢之心，而自立新戒、着新衣，静处于一水晶房中。其时，有大龙菩萨，见而之，遂引入龙宫，授以无量之大乘经典，师遂体得教理。其时南天竺王信奉婆罗门教，攻击佛法。师遂前往教化，使放弃婆罗门教信仰。此后大力弘法，又广造大乘经典之注释书，树立大乘教学之体系，使大乘般若性空学说广为传布全印度。晚年住于南印度之黑峰山，门弟子有提婆等。　

龙树首先开创空性的中观学说，著有大量的大乘论典，其中最主要的有《中论》《大智度论》《十住毗婆沙论》等。《中论》阐发缘起性空深义；《大智度论》采取中道立场来彰显般若真理；《十住毗婆沙论》则以深远的见解来宣扬菩萨之大行。龙树广泛影响了大乘佛教各宗派，中观派以他为创始者，瑜伽行唯识学派与如来藏学派也多以他的著作来证明本身宗义的正确。在汉传佛教中享有“八宗共祖”的称号。在藏传佛教中，与其大弟子提婆（亦名圣天）同被列入为佛教的二胜六庄严之一。密宗也以他为传承上师之一，列名八十四大成就者中。

在印度《入中论》影响很大，为其做注之人也应当不在少数，但目前流传下来的只有胜喜所作的《入中论注》一部，而且没有梵语原本，只有藏译本。此书对《入中论》进行逐字逐句的疏解，详细非常。

近代中最早对《入中论》给予极大关注，并进行系统研究的学者是日本世界著名佛学家普山博士。1907年，普山博士首先对藏译本的《入中论》进行校对勘定，并在苏俄学士院的《佛教文库》系列丛书中出版，从此普山博士的这个校订本成为世界佛教学者研究《入中论》的范本。与此同时，普山博士还着手把《入中论》翻译成法文，但只选择了《入中论》的第六品《发心现前地·般若波罗蜜多》，而且这一品由于各种原因，普山博士并没有完成。此外他还尝试着把《入中论》的第六品还原为梵语。

由于这些研究成果的公开，欧美佛教研究者逐渐对《入中论》产生兴趣，但由于《入中论》的完整版本只有藏文版，给学者造成了很大困难。1913年，普山博士再次校对勘定了月称论师的另一本著作《明句论》（《中论注·月称造》）的梵文本，许多欧美学者纷纷加入对《明句论》的研究阵营之中，而对《入中论》则束之高阁。

再到后来，日本学者对《入中论》的研究重新给予重视。1941年，日本佛教著名学者笠松单传在《佛教研究》上发表了《藏文入中观论疏译注》 一文，自此揭开了日本学者对《入中论》研究的新篇章 。1951年，他又在《印度哲学与佛教诸问题》上发表了《月称著入中观论第一章译注》 。1961年，北利亲在笠松单传之后继续对《入中论》第2-5章进行译注研究， 在《佛教学研究》和《龙谷大学论集》上分别发表了《 藏文入中论译注》。1971年，小川一乘推出《入中论第六章试译》，1975年，他又出版了《入中论的解读》一书。以上这些研究成果的问世， 为推进《入中论》研究起到了积极的作用。尤其是早期这些学者致力于原典的译注和解读研究， 为后来全面开展对《入中论》义理思想研究奠定了很好的基础， 也吸引了许多学者纷纷加入对本论的研究，并取得了很多学术研究成果。如平野隆的《入中论的二谛说》 、丹治昭义的《论月称世俗观》、瓜生津隆真的《月称对我的批判》及佐藤道郎的《入中论的数论说》 和小川一乘的《论月称的菩萨观》等论文是关于《入中论》研究的早期成果。

其后，在日本学术界研究《入中论》蔚然成风，形成了凡预印度大乘佛学之流者及治西藏之佛学者无不玩味钻研斯论的学术风气。其中，小川一乘是研究《入中论》最权威的学者， 他穷毕生之力对《入中论》进行了全面而深入的研究，出版了三大部研究《入中论》的专著其中《空性思想的研究Ⅰ》一书是根据宗喀巴的《入中论善显密意疏》和胜喜的《入中论注》把《入中论》第六章“ 般若波罗蜜多品” 进行揉译。

胜喜的《入中论注》是现存由印度论师撰写的惟一一部注释书，而宗喀巴的《入中论善显密意疏》又是藏地最有代表性的注释书，所以该书可以说是吸收了印藏两地学者对《入中论》的见解。正如小川博士指出， 两个注释书各有千秋，胜喜注忠于原文，进行逐句逐字的疏解注释，而宗喀巴疏则多注重义理的发挥和议论， 以及对各学派错误理解中观学说进行评破。有关宗喀巴的这些独特见解， 该书特别开辟了一个研究项目， 在此项目下做了具体的介绍。此书的出版使《入中论》研究进入了一个全新的阶段。小川博士的另一力作《空性思想的研究Ⅱ》 是从思想教理上对《入中论》研究所取得的重大成果。书中介绍了月称中观思想的基本立场和对诸学说的批判态度， 详细地考察了月称的菩萨观和《入中论》的意义所在， 以及对《入中论》有关所知障和世俗谛的解释等诸多问题提出了令人叹服的见解此外，小川博士还发表了《月称造入中论第二章\u003c戒波罗密多\u003e的解读研究》 、《论月称的中观说——对入中论结章的解读》等二三十篇专题性的研究论文。小川博士的研究成果可以说代表了日本学术界研究《入中论》的最高成就。再有就是2012年，日本学者岸根敏幸出版的《月称的中观思想》，收录在《空与中观》之中。

公元1041年印度的阿底峡尊者入藏，他是最早把月称论师的学说传入我国西藏自治区地区的人。因为藏传佛教既崇尚中观又重视实修，所以对月称论师很是推崇。

《入中论》在藏传佛教影响很大、流传较广，传译到我国西藏地区的时间大约在 11世纪左右，最早由巴曹日称从克什米尔传入。传入之后，巴日称和其再传弟子纷纷为《入中论》做注，并在藏地各处长期讲授月称论师的中观学说。并在不久之后，印度胜喜论师与西藏滚噶札合译了胜喜自己的《入中论注》。然而到了13、14世纪，《入中论》的讲授慢慢衰落下来，几乎无人问津。后来仁达瓦自己通过自己对《入中论》的钻研学习，并为他人讲授，《入中论》在西藏地区的影响才得以慢慢恢复，中兴藏传佛教的格鲁派祖师宗喀巴就是跟随其学习的《入中论》。宗喀巴对月称极其推崇，不仅为其《入中论》作注写下《入中论善显密意疏》，更是指定《入中论》为格鲁派僧人必读的五部大论之一。从此《入中论》成为中观派在西藏地区的代表作，讲授研习之风兴盛非常。历代高僧大德为《入中论》所作注疏数量很多，至少不下20部。月称的学说，由于宗喀巴的极力推崇，成为藏传佛教的主流思想，影响至今。

我国汉地对《入中论》的研究始于近代，现在藏学研究中心保存的梵语本《入中论》是从布达拉宫复制过来的，而且至今未发现其他版本，所以这可能是世界绝无仅有的孤本。《入中论》传入汉地的版本，最早是1943年法尊法师由藏语翻译成汉语的本子，而且法尊法师当时一并翻译过来的还有宗喀巴的《入中论善显密意疏》。法尊法师不仅是翻译过来，还对此论进行讲解，引起了我国汉传佛教学者的重视。隆莲法师印行的《入中论讲记》就是由法尊法师亲述，隆莲法师记述而成的，现在资料显示这本最早成书时间可能是在中国抗日战争年代，具体时间无从考证，现在可见版本为1984年在的《法音》期刊版。这部著作开篇首先说明月称论师及其《入中论》的宗派源流以及教乘所摄，确定《入中论》是中观应成派的重要典籍，然后讲述本论的组织结构。接着便是对本论具体内容的义理分析，且条例清晰，简明扼要。另外，法尊法师在此年代还在《现代佛学》发表过四篇学术论文，用以阐述《入中论》的思想。

除法尊法师外，释太虚、释印顺、演培、妙音等法师皆对此论进行研习。太虚法师师在读完汉译本《入中论》后，写下《阅入中论记》一文，文章不长，主要是对《入中论》的评述，但多是对月称论师《入中论》的批评，现收录在《太虚大师纪念集》中。演培法师，作为印顺法师的高足，佛学功底亦很深厚。1961年演培法师在福严精舍，为学生讲授《入中论》，随讲随记共得30万言，并于1962年出版《入中论颂讲记》一书。此书内容详尽非常，对《入中论》之论题，内容结构以及中观学派别都有论说。难能可贵的是演培法师对每一颂都做了非常详细的解说与分析，且言语深入浅出，是学者研究《入中论》不可多得的重要著作。

另外还有明贤法师，1997年其在庐山闭关期间完成《入中论亲闻记》，2003年在江西省佛学院讲授《入中论》，其讲稿整理成为《入中论石门疏》，2009年应北京大学禅学社为代表的学生社团邀请，在北大开讲《入中论》，其讲稿被整理为《入中论未名疏》并出版发行，此书对《入中论》全论进行了细致精深的解读，深刻发挥了般若中观思想。2010 年，林崇安教授出版了《入中论的要义与探究》一书，本书主要是对《入中论》中一些具体问题的研究分析，如十六空与四空、自相空、破离蕴我等问题。

关于《入中论》的学术论文，1992年苦心在《法音》上发表了《\u003c入中论\u003e 微义》一文，主要探讨了十地菩萨成因与次序意义、十地菩萨之大悲心、十地菩萨之无二慧与十地菩萨之功德四个问题，主要是对《入中论》中的菩萨观进行论述。文章篇幅较短，但言简意，思想深刻。2001年，慧光大师在《法音》上发表《月称二谛思想略论》一文，该文首先讲述中观应成派与中观自续派的区别，以及清辨论师对佛护论师的批评。然后重点分析了月称论师的二谛思想，并与清辨论师的二谛思想进行比较。2005年，释见弘在《中华佛学学报》上发表《印度中期中观思想家的佛身——以月称和清辨为中心》一文，该文主要以月称论师的《入中论》与清辨论师的《中观心论》为主，分析比较了月称论师与清辨论师佛身思想的异同。同年，刘嘉诚在《佛学研究中心学报》发表《月称的缘起义》一文，该文从月称论师著作中对缘起于世俗的语义解释为探析，继而论述月称论师缘起思想与二谛的关系，最后探究其缘起思想与远离二边中道思想的关系。

2006年慧光大师在《法音》上发表《\u003c入中论\u003e内容概要及其特色》一文，该文主要分析了月称论师作《入中论》的目的，以及《入中论》的内容概要与特色。同年 6月，李学竹在《中国藏学》发表《月称及其\u003c入中论\u003e》一文，该文对月称论师的生平著作及其在中观学派中的地位做了详细论述，以及对研究《入中论》的资料作了一个非常详细的文献综述。2009 年，林维明在《大专学生佛学论文集》上发表《\u003c入中论\u003e的七相无我观探源》一文，该文主要把《入中论》中的无我观分别与《杂阿含经》以及《中论》中的无我观进行比较，观察其中异同。2013年，石美在《法音》上发表《论\u003c入中论\u003e 对唯识学的评破》一文，该文主要分析了月称论师在《入中论》中破斥唯识学派的阿赖耶识、唯识无境、依他起性、圆成实性等问题。

2014年，释传法在《玄奘佛学研究》发表《从\u003c入中论\u003e遮破唯识无境探讨空有之争》一文，该文针对《入中论》卷六48到71偈颂部分，纵观月称遮破唯识无境的辩论内容与方式，探讨月称论师破斥唯识学的理由，然后从唯识学的立场进行回应。2017年，中央民族大学周谦硕士论文《\u003c 入中论\u003e菩萨观——前五章之研究》，该文主要以《入中论》前五品为主进行论述，对前五章之中的大乘菩萨观思想进行深入挖掘研究，并且总结月称论师所强调的菩提心与六度及六度内部之间的关系。2019年，四川师范大学姚阳硕士论文《\u003c入中论\u003e思想研究——以月称对清辨之驳斥为中心》，该文主要分析月称论师在论证方法之问题、二乘圣者证法无我之问题、执实是烦恼障或所知障之问题、二谛分别定义之问题等方面对清辨论师的驳斥，深入研究月称论师思想学说与清辨论师思想学说的不同之处，并挖掘其思想产生的时代背景，对此做了一个相对完整的论述。

众生犹如动水月 见其摇动与性空。——《入中论》

所依光明获端严 破诸重暗得尊胜。——《入中论》

佛子月放离垢光 非诸有摄有中祥 犹如秋季月光明 能除众生意热恼。——《入中论》

世俗真实广白翼 鹅王引导众生鹅 复承善力风云势 飞度诸佛德海岸。——《入中论》

彼非彼生岂从他 亦非共生宁无因 彼从彼生无少德 生亦复生亦非理。——《入中论》