遣隋使是日本推古天皇朝派遣到中国隋朝的使节团。当时日本圣德太子摄政，公元600年、公元607年、公元608年、公元614年四次遣使入隋。

公元607年和608年日本两次使节为小野妹子。隋也曾派使臣裴世清赴日。圣德太子的意图是派人来学佛法，促进佛教的流通。所以使臣之外，有僧人随同前来。日本使者给隋炀帝的国书说“日出处天子至书日没处天子无恙”，称日本君主为“日出处天子”，称隋朝皇帝为“日没处天子”。隋炀帝看到后不高兴，对鸿胪卿说：“蛮夷的书信如果有无礼的，就不要拿来给我看了。”

业三年，其王多利思比孤遣使朝贡。使者曰："闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法。"其国书曰"日出处天子至书日没处天子无恙"云云。帝览之不悦，谓鸿胪卿曰："蛮夷书有无礼者，勿复以闻。"

日本史学界基本认为，六世纪末到七世纪初，随着我国隋朝建立，东亚各国迈进了一个新时代。六世纪初传入日本的佛教，是促使日本古代发生重大变化的原因之一。主要表现在于随着汉译佛教典籍的传播，汉字的使用逐渐普及。佛教做为一种文化的代表，给当时的统治阶层带来了极深的影响。从某种意义上说，已成为部分统治者的思想主宰。公元五八七年，用明天皇病重时，《日本书纪》中有如下记载：天皇诏群臣曰，朕欲归三宝，卿等议之。

从这一记载中天皇氏对佛教的信仰程度可以看出当时佛教对人们思想的影响已达到何等的程度。日本推古天皇天皇时，据《日本书纪》记载，“(推古)二年春二月丙寅朔，诏皇太子及大臣，令兴隆三宝”，国家正式受容佛教。从而，“是时，诸臣连等，各为君亲之恩，竞造佛舍”。从此可见，崇佛之风是如何之盛。

根据中日历史文献记载分析，求佛法和学习隋文化，是遣隋使来华的主要目的；但从客观方面观察，为确保 其在朝鲜南部的利益，也是日本人来华的目的之一。随着研究领域的不断深入，地缘关系也逐渐引入了遣隋使来华的一个重要原因。

佛教交流一直是中日文化交流中的一个重要组成部分。遣隋使作为隋唐时期中日文化交流常态化的一个开 端，佛教文化的交流占据着极为重要的地位。《隋书·倭国传》记载了607年小野妹子率遣隋使团来华用意：“使者曰：‘闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法。起源于古印度的佛教，西汉末年传入我国中原地区，东汉时逐渐传播开来，并与我国传统文化互相影响吸收，发展为民族宗教之一，成为封建文化的重要组成部分。宇文邕推行极为严厉的废佛政策，毁坏佛寺佛像，强令僧尼还俗，许多僧尼扫地出门。

隋朝建立后，重兴佛教。杨坚在开皇十三年，虔诚地在三宝(佛、法、僧)之间忏悔北周废佛之罪；还多次下诏各地兴建寺院、佛塔，招请和剃度僧侣，组织翻译佛经。据说，隋朝有寺院3985所，僧尼236200人。遣隋使小野妹子说：“闻海西菩萨天子重兴佛法”，这表明当时日本圣德太子为首的执政者们，已经十分了解隋朝的情况。6世纪后期，日本国内上层统治者之间的矛盾十分激烈。推古天皇即位初，苏我马子势大。

在此形势下，圣德太子只能谋求建立统一的国家意识形态，抑制豪族权臣以实现天皇氏主政的中央集权统治。在此过程中，日本统治者发现由大陆移民传入的佛教，是统一思想的极其有效的工具，于是把佛教提升到政治的高度，用政府的力量大力推行，使之成为国教。

圣德太子在其制定的《宪法十七条》第二条中就规定：“笃敬三宝。三宝者，佛法僧也，则四生之终归，万国之极宗。何世何人，非贵是法。人鲜尤恶，能教从之，其不归三宝，何以直枉？”可见，圣德太子崇佛完全是一种政治行为，他急欲从隋朝引进佛教，也是为了以此为手段，用神权伸张皇权。正是在此基础上，才派去数十名僧侣学习隋朝复兴的佛法。

推古天皇十六年，为护送隋使裴世清而派遣第三次遣隋使时，小野妹子带去的8人中，僧俗各半，足见日本使团中佛教色彩之浓厚。

当时，日本正处于由奴隶制向封建制转化时期，急于借鉴中国政治、经济和制度，以形成自己的律令制度。

为了更好地学习和掌握中国优秀文化，遣隋使中的成员，大多是留日汉族的后裔，即“归化”汉人。第三次遣隋使所带的8名成员，他们或系指定居日本的汉人后裔，或系指那些“熟悉汉字，稍通华语”的日本汉学家。这一遣隋使团在华时间较长，为他们充分汲取中国文化奠定了良好的基础。

这些留学生(僧)返日后，对于移植中国文化以及改革日本政治均作过重大贡献。高向玄理、僧和南渊请安等3人对于645年日本历史上著名的“大化改新”，曾起过领导核心作用；他们带回去的隋唐律令制度(如均田制和租庸调制)，移植为日本的重要制度，从而开创了日本历史上的“律令时代”。

日本为打破封闭和孤寂，武力争夺朝鲜半岛，遣隋使与隋朝修好。从历史事实来说，公元598年隋朝的隋文 帝征伐高句丽；无独有偶，600年，圣德太子出兵朝鲜半岛，攻打新罗，收复任那。但日本撤军后，任那再度被新罗区占领。

同年，圣德太子摄政的日本官方派遣第一次“遣隋使”。这几件几乎是同时发生的事情，似乎是历史的偶然巧合，但结合当时的史实，可以看出是日本为了同隋朝争夺朝鲜半岛，企图夺回任那，稳定在朝鲜的根据地，扩大势力采用的策略。

一方面用武力干涉；另一方面，为使局面对日本有利，极力与国力强大、同朝鲜半岛有密切关系的隋朝加强联系，以取得理解和支持。况且，对手新罗早从兼并任那的第三年(654)，便开始向北齐王朝派去使节，受其册封，继而又多次派使者到南梁的南陈，对中国开展频繁的外交活动。这一信息传到日本，以圣德太子为中心的当政者们就开始寻找重新派遣大型外交使节团的机会。589年隋统一中国后，便促成了这种时机的到来。

日本列岛位于欧亚大陆的最东端，其主要岛屿相距朝鲜半岛110多英里，与中国大陆相隔450多英里，在航海技术不发达的古代，海洋造成的障碍是难以逾越的。日本列岛与大陆的相对隔离，一定程度上造成日本社会早期发 展的滞后性。

地理上的相对隔离性，造成日本早期对外缺少交往，日本早期文明的发展水平比中国和朝鲜都落后就是明证。地理上的隔离效应，也深刻地影响着日本民族的文化心理。环海封闭和狭小的岛国地理环境，造成了岛国之民特有的压抑和孤寂感，使大和民族长期保持着对外部刺激强烈的好奇心和敏感性，一种渴望打破封闭和孤独的愈向，成为推动日本吸取异质文明成就的内在条件。

从历史上看，因地理的因素，狭小的日本列岛内部，始终存在着向大陆扩展其生存空间的欲望和冲动，其原因是日本有限的空间和资源同人口增长的矛盾。这是困扰日本的千年难题，也是基本的生存问题。伴随着日本岛的一与分裂、强盛与衰落，这种欲望和冲动时起时伏、千年不息。历史上的日本一直对以中国为主的亚洲大陆采取主动的态势，而中国和朝鲜在历史上一直采取守势。日本派出“遣隋唐使”，不单纯是为了学习中国先进的文化，也不单纯是为了友谊，其中就有搜集中国情报、便于侵略朝鲜的因素在内。

派遣第一次始于开皇二十年（600年），《日本书纪》无记载。《隋书》“东夷传国传”载有高祖文帝问遣使的对话：“开皇二十年，倭王姓阿每，字多利思比孤，号阿辈鸡弥，遣使诣阙。上令所司访其风俗。使者言倭王以天为兄，以日为弟，天未明时出听政，坐，日出便停理务，云委我弟。高祖曰：‘此太无义理。’于是训令改之。”

‘日本书纪’有记载607年（推古天皇十五年）日本圣德太子派遗小野妹子及其他留学生来到隋帝国洛阳市，学习隋帝国的文化、经济、政治制度，在隋的汉名为“苏因高”。遣隋使表

关于日本派遣遣隋使的次数，学术界有不同说法。但通过《日本书纪》和《隋书》的记载来看，其次数至少不少于以下5次。

日本遣隋使的派遣，不仅对日本历史的发展产生了深远的影响，而且开辟了中日关系史上的新时代，有着十分重要的历史意义。首先，遣隋使的派遣，是日本大规模学习中国先进文明的开始。中国的先进文明不断传入日 本，对日本历史发展，特别是对日后的“大化改新”产生了重要影响。6世纪以前的中日交往史，是完全循着自然演变，并非有意识的人为努力。其间日本为数不多的遣使访华，仅是一般的修好，并不具有政治的和文化交流的意义。随着中国先进文明的逐渐渗透，以及对日本民族从物质到精神生活两方面影响的日益加深，当时略通中国典籍、粗知中国文化的日本先觉者们，例如当政的圣德太子，于是产生“无宁深入到堪称东方文化渊源的中国本土，直接汲取优秀文化的念头”。

遣隋使以及隋使为隋日政治外交使节之说在中日史学界一直占主导地位。许多研究都把推古朝的遣隋使的派遣当做日本古代史上具有划时代意义的外交事件，从各个方面展开了探讨。﹥有关公元六七年的遣隋使的历史意义，相关研究主要从小野妹子所带给隋朝的国书的含义以及隋使的来日问题入手，提出自己的见解。基于此，笔者也以这两个问题为研究对象，在下文叙述一下己见。

关于国书的含义问题

公元六0七年，遣隋使小野妹子到中国时，曾向隋炀帝递交了国书。据《隋书》记载，具体情节如下：

其国书曰：日出处天子，致书日没处天子，无恙，云云。帝览之不悦，谓鸿胪卿曰：蛮夷书有无礼者，勿复以闻。至今为止，此国书中的哪一部分引起炀帝“不悦”的问题，一直是有关研究的注目点。西岛定生从国书中的“天子”入手，认为倭王以“天子”自称，把自己摆在与隋皇帝同样的地位，所以引起了隋帝的不快。这就是所谓“对等外交”说。另一方面，栗原朋信认为国书中的“日出处”和“日没处”之语带有优劣的含义，从倭的主观意识来看，有把自己放在上位，从上往下看隋的意图，这样，在倭与隋之间的关系就成为了一种倾斜关系。因此隋炀帝当然感到不高兴。这就是所谓的“倾斜”说。

要解明有关古代国书中的用词问题，这里不妨来看几个历史事例。首先，先来看看“天子”的用例：

①据《史记》匈奴传载，公元前一七六年，匈奴冒顿单于给刘恒的国书为：天所立匈奴大单于敬问皇帝，无恙。

②据《隋书》突厥传记载，公元五八四年，突厥的沙钵略可汗给杨坚的国书为：

从天生大突厥天下圣贤天子伊利俱庐设莫何始波罗可汗，致书大隋皇帝。

例①中，匈奴单于自认为是“天所立”，从语义上看，无疑与“天子”具有同等的含义。例②中，突厥可汗已公开自称为“天子”，并且此国书也是递给隋朝皇帝的。由此可见，在遣隋使之前，其它国家给中国皇帝的国书中，早已有自称“天子”的事例，遣隋使的国书中“天子”的使用并没有什么独创的地方。与“日出处”、“日没处”的相近的用法，在中国史籍中，累见不鲜，这里仅选几例为例：

《后汉书》南蛮西南夷列传载白狼王所献《远夷慕德歌诗》中有：蛮夷所处，日入之部，慕义向化，归日出主。白狼王把自己的所在地称为“日入之部”，把中国皇帝称为“日出之主”。从西南位置来看，东、西方位与此文中的“日出”和“日入”是相吻合的。

《北史》西域传所载的六世纪初的北魏明帝年间的波斯国国书中，也把中国认为是日出之处，原文如下：神龟中，其国遣使上书贡物云：大国天子，天之所生。愿日出处常为汉中市天子，波斯国王居和多，千万敬拜，朝廷嘉纳之。以西部、西南部为基点，把日出处定位于东方的中国，这是很自然的。但是，中国是否就把自己认为是日出之处呢？从史籍记载来看，事实并不完全如此。据《三国志》东夷传所载，我国曾认为日出处在东海中的异国。记载如下：

景初中，大兴师旅，诛(公孙)渊，又遣军浮海，收乐浪·带方之郡。……其后高句丽背叛，又遣偏师致讨，穷追极远，逾乌丸·骨都，过沃沮，践肃慎之庭，东临大海。长老说：有异面之人，近日之所出。另外，《洛阳伽蓝记》所录北魏使者宋云与西域乌场国王的问答中，有如下记载：国王……遣解魏语人，问宋云曰：卿是日出人也。宋云答曰：我国东界有大海水，日出其中，实如来旨。从文中可见，西域的人认为其东边的北魏是日出之处，可北魏人又认为自己东边的海上是日出之处。这样看来，所谓的“日出处”、“日没处”，只是人们根据自己所处的方位来认定对方位置的一种用法，并无卑贱上下之分。从上述匈奴、突厥和波斯等国国书的行文来看，很明显，与遣隋使的国书有很多相似的地方。不论是自称“天子”还是“日出处”以及与“日没处”具有相同含义的“日入之部”，都曾在别国的国书中出现过。由此可见，在古代的国书中，很可能存在有一种基本类似的格式及用词。对于博览群书的圣德太子来说，对此应该是熟知的。据此，可以说遣隋使的国书只是根据当时的通行的惯例而作成的，其与“对等”、“倾斜”等外交表现并没有什么关系。

太阳自古以来为汉族的崇拜物，古代中国以及中国古代王朝的统治者常被喻为太阳。《旧唐书》中的“中国之于夷狄，犹太阳之对列星”﹦就是一例。由于“没”字含有“终”、“尽”、“完结”、“衰落”等义，“日没”二字在中国皇帝的眼中无疑会被认识为含有国家灭亡的暗喻。所以，隋炀帝看了这份国书后表现出“不悦”，那是自然而然的事了。