大卫·休谟（David Hume，公元1711年4月26日—公元1776年8月25日），苏格兰王国爱丁堡人，英国著名利奥六世、历史学家、经济学家和散文家，是苏格兰启蒙运动和晚期经验论哲学的代表人物，他以经验论、怀疑论和自然主义的哲学体系而闻名。他最先是以历史学家的身份成名的，他所著的《英国史》一书，在当时成为英格兰历史学界的基础著作，并持续了长达60至70年之久。

休谟的主要哲学著作有《人性论》(1739年-1740年)、《人类理解研究》(1748年)、《道德原则研究》(1751年)以及他死后出版的《自然宗教对话录》(1779年)，这些著作至今仍具有广泛而深远的影响。

休谟的哲学观点主要体现在他的经验主义和怀疑主义上。他认为人的理性只能从经验中得到知识，因此经验成为他哲学的根据。同时，他秉持着对因果关系的怀疑和对超验的反感态度，强调对于宗教和其他形而上学的思考必须以经验和观察为基础，不得离开人性的诉求和经验。他认为雅威的存在是不容怀疑的，但对于宗教教义的来世和神迹的证据提出了批判，并认为绝大部分的宗教信仰来自于人类的情感和生活需要。

休谟留下的遗产影响了功利主义、逻辑实证主义、科学哲学、早期分析哲学、认知科学、神学以及许多其他领域和思想家。伊曼努尔·康德(伊曼努尔·康德) 称赞休谟是将他从“教条主义的迷梦”中唤醒的灵感来源。

休谟于1711年旧历4月26日生于苏格兰王国爱丁堡南部的奈因微尔士(Ninewells)。他原姓霍姆(Home)，后鉴于英格兰人将霍姆读作休谟(Hume)，而改姓休谟。休谟家系名门，但到休谟时家境已经衰落，生活并不富裕。休谟的父亲约瑟夫•霍姆(Joseph Home)早年曾就读于爱丁堡大学是一名律师。休谟的母亲凯瑟琳•福尔克纳(Katherline Falconer)是原苏格兰最高民事法院院长大卫•福尔克纳爵士的女儿。休谟说她是“一位德性非凡的女人……年青而美丽”。休谟是家中最小的一个孩子，他还有一个哥哥和一个姐姐。在英国资产阶级革命的动荡年代，休谟一家始终站在革命一边，反对复辟斯图亚特王朝的任何企图。这一家在党派上倾向于辉格党，在宗教上是苏格兰王国长老会的信徒。

休谟两岁时丧父，母亲未再嫁，而是尽心竭力地抚养和教育她的孩子。休谟是从他的母亲和家庭教师那里得到早期教育的。休谟从小性情文静，天资聪慧，喜欢读书和思考，尤其对文学感兴趣。他虽然比他的哥哥小两岁，学习成绩却超过了他的哥哥。

休谟在极年轻的时候就进入了爱丁堡大学——要么是12岁，要么可能只有10岁——当时的普遍入学年龄是14岁。最初休谟受家庭影响打算从事法律职业，但不久后他发现自己有了“一种对于学习哲学和知识以外所有事物的极度厌烦感，当我的家人想像我正在阅读屋埃特和维尼阿斯（两位当时著名的法学家）时，我实际上却是在阅读马库斯·西塞罗和普布留斯·马罗的著作。”休谟对于大学里的教授都不抱好感，他曾在1735年告诉一名朋友说：“你根本不能从教授身上学到任何东西，那些东西在书里都有了。”1725年，休谟因家庭原因辍学回家，没能获得学位。

对于休谟来说，结束了大学的正规教育，并不意味着学习的终止 。辍学后，他为自己制定了一个长期的学习计划，专心于自学，一直到1734年。在十八岁时休谟的哲学研究获得了重大突破，使他得以让自己彻底面对这个“全新的思考领域”，也使他下定决心“抛弃其他所有快乐和事业，完全奉献在这个领域上。”休谟没有具体说明这个“全新的思考领域”是什么，不过可以肯定，休谟后来在《人性论》中所阐述的思想要点在此时已经初步形成了。

过度的思虑和劳累严重损害了休谟的健康，不久，他害了一场大病。但即使是病榻生活也无法遏止他攻读的欲望。他养病的四年(1729-1733)也是他确定了人生理想后为哲学研究打基础的四年。在此期间，他大量阅读了英文、法文、拉丁文的各种书籍并学习意大利语 ，不断丰富自己的知识。同时，他还写了许多札记，记录了他的新奇想法和观点。

尽管拥有贵族血统，但25岁的休谟没有收入来源，也没有文凭。那个时代贫穷的苏格兰王国知识分子能选择的生涯途径相当少，面对成为家庭教师和商人的助手两个选项，休谟选择了后者，他认为这样能改变一下生活方式，从哲学的冥思苦想中暂时解脱出来，以利身体的好转。1734年3月，他经人介绍来到当时英国重要商港布里斯托尔成为一名商行职员，在勉强干了几个月他并非擅长的繁琐的商业事务后，决意放弃经商，东渡法国全心从事哲学写作。一年后，休谟来到安茹的一个小镇拉弗莱舍（La Flèche），该镇因有一所勒内·笛卡尔曾就读的耶稣会学院而闻名，是当时笛卡尔主义的一个中心。休谟在此阅读了大量书籍，尤其是法国哲学方面的一手材料，还经常与耶稣会士交谈，在交谈中了解到许多当时流传的有关神迹的事情，为他后来对神迹和迷信的批判提供了丰富的材料。1737年年中，休谟基本完成了《人性论》的写作。

虽然现代的学者们大多将《人性论》一书视为是休谟最重要的一本著作、也是哲学历史上最重要的著作之一，但此书刚出版时并没有获得多少重视。休谟在记载到当时自己缺乏大众重视时这样写道：“媒体对这本书的反应是一片死寂，甚至连对那些狂热的读者群体都没有半点交代。不过我本来就养成乐观而开朗的个性，很快就从这样的挫折里站了起来，并继续在乡下努力的进行研究。”他继续写下了《人性论摘要》一书，但没有写出自己的名字，他试着缩短并精简他之前的冗长著作以吸引更多读者，但即使经过这样的努力，他依然没有成功使《人性论》一书重获重视。撰写《人性论》的艰辛过程使得年轻的休谟近乎精神错乱，为了回复正常的思考能力，休谟决定暂时返回平凡生活

在继续修改《人性论》第三卷“论道德”的同时，休谟开始撰写一些有关道德和政治问题的短文，这在当时是一个时髦的话题，休谟暂时将研究从抽象的哲学思辨转到道德政治问题上，这也有利于扩大自己的文名。后来休谟决定把这些短文收在一起出一本集子。1741年，《道德和政治论文集》第一卷出版，广受好评，在伦敦被热心的读者抢购一空，书商纷纷要求再版。1742年1月，《道德和政治论文集》第二卷也问世了。《道德和政治论文集》的成功给了休谟很大鼓舞，1745年，他又用同样的题材写了《道德和政治论文三篇》，并于1748年出版。在这期间，休谟向爱丁堡大学申请担任“伦理学和精神哲学”系所的教授，但因其无神论倾向被拒绝。

在1745年詹姆斯党叛乱时期中，休谟成为当时被官方形容为“疯子”的安那代尔侯爵（1720-1792）的家庭教师，这份工作只维持了一年左右便结束。不过，也是在这段时间，休谟开始撰写他的历史钜作《英国史》一书，这本书的写作持续了15年，字数超过一百万字，最后于1754至1762年间分成六册发行。在这段期间休谟参加了由詹姆斯·伯尼特（James Burnett）创办的教规门讲会（佳能gate Theatre），借此也认识了其他许多当时在爱丁堡的苏格兰启蒙运动利奥六世。从 1746 年起，休谟担任詹姆斯·圣克莱尔（James St.Clare）将军的秘书长达三年，后者是派往都灵和维也纳宫廷的特使。同时一边撰写他的《人类理解研究》一书，然而和《人性论》一样，这本书在出版时也没有获得重视。

休谟的宗教观点常常遭到怀疑，当他被教会指控为异端时，他的一名年轻朋友以教士身份挺身替他辩护，主张休谟身为无神论者是属于教会管辖的范围之外。尽管后来休谟被判无罪，格拉斯哥大学仍然拒绝了休谟担任哲学教授的申请。1761年，他的所有作品被收入罗马教廷的禁书目录（Index Librorum Prohibitorum）中。1751年，休谟回到爱丁堡，次年成为当地律师公会的图书馆馆长，尽管这份工作几乎没有报酬，但这给了他一所庞大图书馆的使用权，图书馆的丰富资源使他得以继续他在《英国史》上的研究。

1754年至1762年间休谟的六卷本《英国史》的出版，给他带来梦寐以求的名声。《英国史》追溯了大不列颠岛从凯撒入侵到光荣革命革命的历史事件，成为当时的畅销书。在这本书里休谟将政治体制下的人民形塑为一种文化习俗的产物，这些人传统上倾向于服从既有的政府，只有在面对无法确定的情况时才会寻求改变。从这个观点来看，只有宗教的差异才能使人暂时离开他们的日常生活，开始关注政治的事务。

1763年，他成了英国驻法国大使馆的秘书，在巴黎逗留的三年里，他成为大使秘书，后任参赞（chargé d'affaires）。他成了巴黎沙龙的风云人物，喜欢与欧洲著名知识分子交谈往来，还结识了伏尔泰和让-雅克·卢梭。他以爱美酒佳肴以及享受女士的殷勤和爱慕而闻名。他在谈到自己在巴黎的生活时写道：“我真的经常希望爱丁堡扑克俱乐部的朴素粗犷……能够纠正和修饰如此多的甜美。”1766 年，休谟回到英国后，鼓励他的赞助人赫特福德勋爵 (Lord Hertford) 投资一些奴隶种植园。 1766 年 6 月，休谟代表他的朋友约翰·斯图尔特（John Stewart）写信给马提尼克岛的法国总督维克多-泰雷兹·夏彭蒂埃 (Victor-Thérèse Charpentier, marquis d'Ennery)，促成了奴隶种植园的购买。1766年，休谟离开巴黎，陪同让-雅克·卢梭前往英国。一到那里，他就和卢梭闹翻了，休谟非常担心与卢梭的争吵会损害他的声誉。争吵之多，以至于休谟写了一本名为“对休谟先生和卢梭先生之间的争端的简明而真实的描述”用以记录他和卢梭的争端。1767 年，休谟被任命为负责北方事务的副国务卿，他写道，他得知了“王国的所有秘密”。

休谟于1769年回到爱丁堡。他在爱丁堡的新城盖了一所房子，秋天的日子里，他安安静静地、舒舒服服地与朋友们一起吃饭、聊天。他花了相当多的时间修改他的著作，以便出新版散文论文集（Essays and Treatises）（其生平著作的集合，包括了一系列精选散文, 《人类理解研究》和《道德原则研究》two Enquiries, 一篇关于激情的论文A 学位论文 on the Passions, 自然宗教对话录The Natural History of Religion，但是其中不包括《人性论》，因休谟晚年对《人性论》不满意）。

在他生命的最后一年（1776年），休谟写了一篇极其简短的自传体文章，标题为“我自己的一生”（My Own Life），在“不到5页”的范围内总结了他的一生。尽管他常谴责虚荣是一种危险的激情，休谟在他的自传中承认“对文名的热爱”是他生活中的“主导激情”，并声称这种欲望“从未使我的脾气恶化，尽管我经常失望”。

休谟还对他作品的价值进行了明确的自我评估：“我的《道德原则研究》，在我自己看来（我不应该就这个问题做出判断），在我所有的著作中，它是历史的， 哲学的，文学的，无可比拟的。” 他还写到他的社会关系：“我的作品对年轻人和粗心大意的人以及勤奋好学的人来说并非不可接受”；也指出了他与宗教和国家的复杂关系，“虽然我肆意将我暴露在公民和宗教派系的愤怒之下，但他们似乎因为我解除了他们惯有的愤怒”。休谟以坦率的承认结束了这篇文章：“我不能说为自己做这篇葬礼演说没有虚荣心，但我希望它不是不合时宜的。”

1775年，休谟被诊断出肠癌。传记作家詹姆斯·博斯韦尔 (James Boswell) 在休谟死前几周见过他。 休谟告诉他，他相信死后可能有生命是一种“最不合理的幻想”。休谟要求将他的遗体安葬在“简单的罗马坟墓”中，只刻上他的名字和生卒年，“留给后人补充其余部分”。

休谟死于爱丁堡新城圣安德鲁广场西南角，即现在的圣大卫街21号，这条街就是以休谟命名的。正如他所愿，他的坟墓矗立在老卡尔顿公墓卡尔顿山的西南坡上。

在他1776年去世之前，他安排在他死后出版他最具争议的著作《自然宗教对话录》，并写了一本简短的自传my own life。尽管人们对这位伟大的异教徒将如何面对他的死亡充满了好奇，但他的朋友们一致认为，他死前带着平和与喜悦的心情，就如同他生前其他时候那样。

《人性论：精神科学中采用实验推理方法的一个尝试》（A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to introduce the experimental Method of Reasoning into Moral Subjects），写于1734年-1737年，第一卷《论知性》和第二卷《论情感》匿名出版于1739年，第三卷《论道德》匿名出版于1740年，被认为是休谟早期最重要的著作。

第一卷《论知性》，探究了人类本性的认知能力，是休谟的认识论；第二卷为“论情感”， 探究了人类的本性的激情，是在认识论的基础上对情感及其作用的研究；第三卷为“论道德”，提出道德来源于情感的理论。在这部著作中，休谟提出和论证了他的经验主义的基本原则，表明了怀疑主义的哲学态度，并从那些基本原则出发，广泛讨论了伦理、审美、政府的起源、社会的发展等方面的许多问题，全书构成了一个完整的体系。

全书分析了人类的认知、情感和行为，强调个体的感知和经验对认识和道德的形成具有重要作用，将经验论的传统贯彻到极致，对欧陆哲学之后的发展产生了深远的影响。

《人类理解研究》（An Enquiry Concerning Human Understanding）又译作《人类理解研究》，原名《人类理智哲学论》，是休谟对《人性论》第一卷《论知性》的改写，首次出版于1748年。这部著作旨在探讨知识是如何产生的，探讨感性知识和理性知识的区别，并将知识的来源归结于感觉经验。它也提供了有关超验知识的反思，以及人类理性的可能性和局限性的讨论。休谟希望通过这部著作，重新定义哲学的范围和方法，并将哲学与实验科学结合起来。

该书共12章，中心是通过对人类理解能力的研究，得出怀疑论和不可知论的结论。

第1章为全书的绪论，表述“人性科学”的主张；第2章论述观念的起源；第3章论述观念联想三原则；第4章至第7章论述因果观念；第8章讨论自由与必然问题；第9章分析动物的经验；第10章和第11章批判神学理论；第12章阐明怀疑主义原则。

相比于《人性论》这本“青少年时的作品”，休谟认为他在《人类理解研究》中的观点更加成熟、分析更加缜密，同时改变了一些表达方式以便于理解，“通过缩短和简化问题，我真的使它们更完整”。此外，该作还将《人性论》中截下未发表的“论奇迹”一节重新收入。

《道德原则研究》（An Enquiry Concerning the Principles of Morals），又译作《道德原理研究》，首次出版于1751年，是休谟对《人性论》第三卷《论道德》的改写，保留《人性论》的基本观点，并于观点与文字表达上都大有扩展。休谟在他的自传中评价《道德原则研究》是“我所有著作中，无论乃历史、哲学、文学，无比好之作品”。

《道德原则研究》讨论了道德的本质和起源，以及道德判断的基础。休谟认为，道德区别不是来自理性，而是来自情感。他主张，道德德性是通过“同情”这一天然的情感来建立的，他将“同情”分为进化和人为的两类，进化类似义、善良等，人为类似于忠诚、正义等。此外，休谟还提出“公共效用”理论，认为道德的实质在于其对社会的效益。这个理论使道德判断变得更为实际，更具可执行性，同时也带来了诸多争议及讨论。《道德原则研究》在建立了一个相对完整的道德体系，通过更彻底地运用实验推理方法，通过语言分析、归纳推理和比较而对日常道德进行分析，揭示和论证道德的真正起源和原则。

《英国史》（The History of England）是休谟在爱丁堡律师学院担任图书管理员期间分期撰写的，关于英格兰历史（也涵盖威尔士、苏格兰王国和爱尔兰）的著作，在1754年、1756年、1759年和 1761年共出版了六卷。《英国史》首次出版就成为当时极具话题性的著作，激怒了许多政治派别，但它成为了畅销书，最终使休谟获得了他一直寻求的经济独立。《英国史》跨越了“从盖乌斯·恺撒的入侵到 1688 年的革命”一千七百余年的历史，至今经历了100多个版本。

第1-2卷：英格兰的历史，从凯撒大帝入侵到亨利七世即位（即公元前55 年–公元1485年；首次出版于1762年）

第3-4卷：英格兰的历史，都铎王朝的统治（1485年至 1601年；1759年出版）

第5卷：大不列颠岛的历史，詹姆斯一世和查理一世的统治时期（1601年至1649年；1754 年出版）

第6卷：大不列颠的历史，包括英格兰共和国（注：克伦威尔独裁时期）以及查理二世和詹姆斯二世的统治（1649年至1688 年；1757年出版）

由于最后两卷的标题，整部作品有时被错误地称为大不列颠史而不是英格兰史。

《自然宗教对话录》（Dialogues Concerning Natural Religion）是休谟对其宗教观点的总结。休谟在1751年左右着手写《自然宗教对话录》，因其反宗教的内容，他的朋友在看过手稿后而劝他不要出版。此后休谟一直修改这部作品，直到1776年他去逝之前才最终定稿，并于他去世之后的1779年发表。

《自然宗教对话录》采用对话体，对话人有三位：克里安提斯（Cleanthes）、狄美亚（Demea）和斐罗（Pamphilus）。他们分别代表了宇宙设计论者、天启论者和休谟本人的观点。在对话中，休谟的代言人斐罗站在怀疑论立场上，对克里安提斯所代表的宇宙设计论，及狄美亚所代表的天启论观点的错误，进行了揭露和批判。当然，作为对当时实际情况的反映，狄美亚和克里安提斯之间也进行了一定的斗争在《自然宗教对话录》中对“自然宗教”的辩破主要环绕着两个重要的议题：设计论和神义论。休漠对“设计论”的辩破主要在《自然宗教对话录》的第二至四篇；对是“神义论”的辩破则主要在《自然宗教对话录》的第十至十一篇。

就认识论层面而言，休谟被归为经验主义者，其原因在于休谟接纳了洛克经验论的原理，即心灵的理性与知识全部都由经验而来。约翰·洛克称：“我们的全部知识是建立在经验上面的；知识归根接地是导源于经验的。”心灵可以通过对简单观念进行综合从而制造出诸如样式、实体、关系等一系列复杂观念。同样地，休谟将一切知识的形成归因于经验认识，认为结论必须从经验中获得，而不能超出经验，并且只能以经验作为其可靠的根据。他强调，任何结论都来自于经验，那么任何没有经验作为根据的原则和结论都应当被视为无效的假设。“凡自命为发现人性终极的原始性质的任何假设，一下子就应该被认为是狂妄和虚幻，予以摒弃。”

但是休谟并未使用约翰·洛克“观念”来指代所有知觉（perceptions），他认为，人的知觉有不同的种类，它们的性质也各不相同，如果不加区分地使用“观念”一词来统称不同的知觉，只会使得其意义模糊，从而引发争议，并且不能真正说明知识的起源。在休谟看来，系统的经验研究，必须首先对知觉经验进行分析，辨析其种类、构成和关系，只有经历这样的步骤，才能真正了解知识的来源，并且能够从最基本且最原始的经验基础上，发现对知识有根本意义的原则。

承认知觉的第一位前提后，休谟更为彻底地指出，如唯物主义者所主张的存在一个独立于主体的外部世界，而人内心形成的知觉是它的表象或者摹本（约翰·洛克的白板说），是无根据且无法证明的偏见。在他看来，既然内心之外存在有客观之物，而心与物又是两个完全不同的实体，那么我们如何能够知道心中的观念是外部事物的表象？“在心灵面前呈现的，除了知觉以外，是根本没有别的东西的，它决不能经验到知觉与对象的联系。”其次，因为印象产生于观念之前，一切知识来源于感觉，“物质实体”、“外部世界”则是一些抽象观念或是虚假观念，并没有与它们所对应的感觉印象。最后，如同巴克莱的观点，事物的两种性质都只存在于心中，如果“物质”的所有属性都被剥离，剩下来的则只有“一种不可知、不可解的东西，作为我们知识的原因”。

在休谟的范式中，知识的基本要素——知觉，包括感觉、情感、情绪、思维等所有的意识活动，被分为两类，一类是“印象”（impressions），一类是“观念”（ideas），两者的差别在于：当它们刺激心灵，进入我们的思想和意志中时，它们的强烈程度和生动程度各不相同。进入心灵时最猛最强的那些知觉，我们可以称之印象；在印象这个名词中间，它包括了所有初次出现于灵魂中的我们的一切感觉、情感和情绪。至于观念这个名词，我用来指我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中微弱的意象。”印象和观念的差别亦即感觉和思维的差别，但按休谟的认识而言，二者的差别只在于量的差别（强烈和生动程度不同）。

印象是更为生动的知觉，包括一切感官（如听觉、视觉、触觉、喜爱、厌恶与欲望等），而它则是一切思想的来源和材料，其分为两种，一种是感觉印象，二是反省印象，而感觉印象由于不可知的原因产生于内心中,因此可见，在约翰·洛克那里认识的两个来源——反省与感觉被取消，二者之间的矛盾被休谟彻底消解，感觉成为一切知识的来源。

观念，则是印象在内心中的肖像，在记忆与想象中的再现，即感官、情感和情绪在思维与逻辑中较弱的意象，抑或是当人运用理性进行反省感觉运动时所意识到的相较不生动、不活跃的知觉。印象最先产生，在内心中留下摹本，印象过程停止后，摹本仍旧存在，而这个摹本就是观念。

从印象和观念的关系角度而言，“我们的印象和观念除了强烈程度和活泼程度之外，在其他每一方面都是极为相似的。任何一种都可以说是其他一种的反映；因此心灵的全部知觉都是双重的，表现为印象和观念两者。”

除印象与观念的本质性区别外，知觉又有另一种区别，即简单与复杂之间的区别。知觉能够被分为印象和观念，而印象和观念又可以被各自分为简单的和复杂的，简单印象与简单观念作为印象和观念的最小单位，不能再进一步地被分析或分解，而复杂印象和复杂观念则来自对复合观念的复写或由简单印象和简单观念复合而成。

因此，在休谟看来，“虽然我们的思想似乎具有这样无边无际的自由，如果我们加以比较切实的考察，则将发现它实际上是限制在一个狭隘的范围之内；人的精神所具有的创造力量，不外乎是将感官和经验提供给我们的材料加以联系、置换、扩大或缩小而已。”

根据以上内容，休谟提出其哲学的两条基本原则。第一，印象在先，强调一切知识的来源都是感觉、观念是对印象的复写，这体现出其思想的经验论主张。第二，想象自由，即观念虽然由印象产生，但是人在内心中却能够自由地排列、组合，从而产生印象中所不具备的东西，不过这种“想象自由”并不能创造观念，因而无论是怎样的观念，都能够在印象中找到自身的依据。而一切知识都来源于印象，休谟则以印象作为衡量知识的标准。

休谟对知觉进行分类，并说明观念的起源是为研究知识问题作准备。在他看来，印象和观念是知识的材料，但其本身并非知识。知识涉及的是对各种知觉之间“关系”的比较、判断和推理。各知觉元素本是相互独立、没有任何联系的，而将其联系起来的是人的两种心理活动：记忆与想象。记忆使得知觉在心中保留下来，想象将各种观念进行分离与组合。

想象对观念的分离组合有两种方式：任意的（组合出异常的复杂观念）与受某些“普遍原则支配的”（遵循一种“自然的趋向”），由此类原则形成三种联想：类似联想，如由风景画想到被描绘的风景；时空接近联想，比如由一棵树想到旁边的另一棵树；因果联想，比如由积雪想到下雪的场景，而这些联想的原因则“不可知”。

联想原理是休谟说明知识问题所根据的重要原理之一，借助观念的联想，人们可以得到表示各种关系的复杂观念，它们是思维和逻辑推理的材料。通过对这些复杂观念的分析，休谟将知识划分为两类，一为关于观念的知识，二为关于事实的知识，后人将这一行动称为“休谟之叉”（Hume’s Fork）。

“关于理念的知识”包括几何代数等数学知识，因为这类知识之关系到观念自身的关系而与外部事物无关，或言之是一种纯粹形式，因此它们只要与自身符合就是真理，因而是一种“必然的知识”而“关于事实的知识”包括各类科学、自然哲学与人文科学概论，它们是“或然的知识”，不论其包含多大的真理性，也总不如观念的知识真理性明确，其反面总是可能的，因为它并不会包含任何矛盾，且可以同样轻易地被心灵设想到。

休谟的因果关系理论是将传统的经验主义原则引向更深入的结果，它在认识方法的层次上将经验推理本身的性质揭示出来。休谟发现，人们对数学、逻辑等的知识已经非常充分了，而对于经验推理的知识却不够。

因此，休谟提出了两个问题：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定原因必然要有那样一些的特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又是如何？”即休谟对因果关系的普遍性和必然性提出了质疑，这便要求对因果知识进行溯源。

在休谟的认知中，因果关系的发现不可能经过理性而只能经过经验，因为事件的结果都是与其原因不同之物，因此人不能凭借理性在原因中发现结果，既然对外部事物的认知必须通过主体经验，那么因果关系自然也不例外。一种因果关系可以不依赖于经验而被先验地想象出来或是被设定、推理出来是难以想象的。例如，人们对未知事物的认识来自对已有认识的综合。如此，经验如何形成“因果关系”成为有待解决的问题（从过去推断将来，由已知推断未知，从个别推断一般等）。

这种推断过程实质上属于归纳推理，由两部分构成：

一、“我曾见到这样的表象上相似的事情经常有这样的结果跟随”；二、“我认为别的表象上相似的事情也会有相似的结果跟随”。前者是前提而后者是结论。休谟说：“我承认一个命题可以由另一个命题中正确地推断出来，且我知道事实上它经常是这样推断出来的。”但这两个命题之间的联系既非直观，亦不能为任何推理证明。它不是一种必然，因为自然发展和一切可感性质始终在变化，与命题截然相反的现实总是存在，它也不能由或然的推理即归纳推理证明，因为实存的论证建立在因果关系上，因果关系的观念由经验来，经验是一种归纳推理，那么这样的论证就成为循环论证，无证明能力。因而，在休谟看来，因果关系是一种心理上的习惯性联想，其来源在于多次重复经验后，我们对事件之间产生了一种必然性的感知，一种我们多次重复的经验所得到的主观联想。但是，经验不能提供因果关系的必然连接的证明，无法保证其必然性与普遍性，而因果关系只是我们个别经验的心理习惯而已，是一种或然联系。因此，休谟认为我们永远无法知道因果之间有没有必然的联系，而他则被视为反对归纳推理合理性的观点的代表，他的因果关系观点也是休谟问题的重要内容。

根据斯坦福哲学百科全书的定义，怀疑主义是对人类获取知识的可能性、对已有认识或命题的正当性，及怀疑本身的正当性进行辩护的命题或命题系统。休谟的怀疑主义论述可以从两个视角出发进行审视。

经验论是休谟怀疑主义的基础，而休谟的怀疑主义可被视为经验主义发展的最终结果，是经验论中怀疑因素发挥最为充分的表现。举约翰·洛克与贝克莱为例进行说明，洛克的经验原则在于两点：一、人可知的一切都来自经验，不超出经验；二、原初的经验（最初的认知）本质上是个别的和具体的。按照其原则，洛克应当认为人的人始终不包括超验之物，而经验的具体认识中不会包含普遍之物，但洛克并未坚持这一点，他认为人的确能认识到经验中所不包含之物，如作为感官原因的外部物体及其偶性，且他肯定通过心灵从个别、具体中知觉普遍的可能性，因而他将心、物的实体及因果关系等普遍概念认为是实在的（提出“第一性质”、“第二性质”），而对他们的可能性（为什么是实在的）则诉诸感性直观或唯名论。

贝克莱从约翰·洛克出发，并对约翰·洛克进行了一部分的修正：如果坚持经验是唯一的本原，就应当承认认识的对象只能是感觉的经验，我们所认为的“事物”也因此不过只是感觉的集合，事物的存在完全在于被人感知，未被感知的事物是没有的，不存在的，所以洛克认为作为认识对象的外部事物的存在是无根据的，“第一性质”与“第二性质”无外乎都是人的主观感受，此外贝克莱反对从具体经验中进行抽象和概括，认为其是产生错误的根源。

休谟同贝克莱一样试图从超验的不可能性与经验概括的不可能性出发去纠正约翰·洛克，并且他清楚地认识到贝克莱的结果（人类理智研究）“那些论证不容有任何回答，且不产生任何确信。它们唯一的作用是引起那些暂时的诧异、不决和混乱来，这是怀疑主义的结果。”休谟坚持经验主义原则比贝克莱更为彻底，因此也更明确地表露出其中包含的怀疑主义。休谟坚决主张可知和不可知的界限在于是否有经验的根据，如果没有则不可知，并且他坚决否认经验能够产生普遍性，他认为规律性等普遍必然的东西都是超出人的认识范围之外的，对此的说明则是其因果关系理论。

此外，休谟的怀疑主义还体现在他对于感觉的来源问题上持有存疑的态度，即他不相信感觉可以来源于外部事物或是主观的心灵或者是雅威，而认为这个问题无法得到确切的回答。他把一切观念都归结为印象而印象中最基础的又是感觉印象，但是对于这种印象的来源问题，他认为超出经验之外，我们不可能产生任何知识，只能持存疑的态度。

但是休谟并不是一个彻底的怀疑论者，他认为只要我们不去追问这种我们的理智不可能回答的形而上学问题，放弃形而上学，把思考的对象集中在经验上寻求将观念构成为知识的心理规则就可以了，我们并没有失去什么，更不会因为怀疑主义丧失生活中的一切信念，我们的认识活动中始终存在不同于推理与证明的“自然的倾向”（natural propensities），它赋予了我们对外界事物存在、同一的自我和普遍的因果性的自然信念，决定了我们必然有某种确定的判断，从而指导我们的实际生活。所以休谟的怀疑论是“温和的怀疑论”。他认为这种温和的怀疑论不像彻底怀疑论那样有害相反是有益于人类的因为它将我们的研究限制在了最适合于人类理智这个狭窄官能的那些题目上。

休谟在宗教哲学的几乎每个核心问题上都有有力且敏锐的阐述，对有关神迹体验的可靠性、灵魂的非物质性和不朽性、自杀的道德问题以及宗教的自然历史等方面的持续辩论作出了贡献。他的所有著作都激起了他同时代人的激烈反应，他的论证至今仍在这些问题的讨论中扮演着重要角色。

休谟关于宗教的论述主要分布于《人类理解研究》的第10章与第11章，《自然宗教对话录》《宗教的自然史》及若干短篇论述中，内容虽然分散，但可以概括为如下的框架：在雅威的存在不容怀疑的前提下去考察关于宗教的理性基础（即上帝存在证明和其有效性）以及宗教在人性中的起源。

休谟在前者中讨论了后天理性证明（设计论证明）、先天证明、道德证明、神迹证明（人类理智研究第十章）四种证明形式，并得出四种证明均为无效，在对后者的论述中，休谟论述了宗教和神的观念的来源、产生及从一神论到多神论的历史发展。对宗教进行了较为深入的批判。

休谟论述宗教的目的是为考察宗教原则与神学证明的哲学根据，一般而言，其观点是基本批判的，而批判则借助其经验主义。休谟不是无神论者，他承认雅威存在这一绝对的前提，也不全然反对宗教，他在抨击宗教迷信和批判宗教信条时仍承认上帝的存在，并且他主张建立对社会有益的“真正的”宗教。

休谟的伦理学观念建立在情感主义伦理学、快乐主义与利他的功利主义等思想基础上，是休谟整个人性哲学体系的重要组成部分。

如同休谟对其人性哲学的看法一致，他认为伦理学是一门实践科学，应当建立在观察和经验之上，采纳科学的理论与方法。他强调在道德判断中起决定作用的是感性，而非理性，他注重采取心理分析和心理描述的方法，在他的作品中对人的道德行为进行批判，同时他也极为重视心灵活动（联想和想象）在道德评价中的重要作用。

休谟的伦理学总命题涉及领域能够大致分为2类：

判断某一行为或品格的道德属性的根据始终是伦理学的元命题，即我们断言这种行为，这种性格属于善或恶时，我们判断的原则是什么，道德的根源又从何而来，而这也是每个利奥六世需要思索的问题。

休谟赞成区分道德的根据是感性，一种人所内在固有的“道德感”，反对以理性区分道德的观点，而他对理性主义的道德观的反驳则来自于其所秉持的经验主义原则，休谟力图说明道德不是理性的对象而是情感的对象，理性完全不适用于说明道德的根源，也不能用于规范道德行为，因为理性只能用于发现真伪，而不能发现道德，因为道德的感念本身就是自足的，原初的，不需要参照其他事物来确定自身是否与其符合。

休谟将情感看作道德的根源，在批判理性主义道德观时指出，最终成为道德的根源并为道德判断提供标准的是人内在固有的“道德感”（moral feeling/moral sentiment）。且这种道德感始终和人自身的快乐或不快乐紧密相关，这些感觉使人产生道德情感。他直接将善与快乐联系起来，并把快乐当做追求的目标，因此持有快乐主义和直觉主义的观点。

休谟在价值判断的领域表现出功利主义的特征， 他指出，如果一个人的行为或品格具有对他人有用、对自己有用直接使他人愉快直接使自己愉快这四种性质中的任何一种,它就是善的或正当的，则就是无价值的、恶的、不正当的。

休谟强调一种利他主义，因而其尝试去解释主体之间的情感如何产生及如何作用的问题，他认为，一个人的情感总要通过外在的声音、姿态、表情等表象中表现出来。当旁观者观察到这些外在的表现，就会联想到造成这些表现的原因即其原始情感上，并且对那个情感形成一个生动的观念，这个观念会在旁观者心中转变成同样的情感。如果旁观者观察到能够引起某种情感的原因，也会联想到它可能产生的情感效果上，从而也在心中形成同样的情感。

如其所言，“凡能激动一个人的任何感情,也总是别人在某种程度内所感到的,正像若干条弦线均匀地缠绕在一起后，一条弦线的运动就传达到其他的弦线上去;同样，一切感情也都由一个人迅速地传到另一个人而在每个人心中产生相应的运动。” 人和人之间情绪和情感能够互相感应、传染，则普遍的道德倾向与利他主义便是可能的。

同情最终使人们的情感达到一个共同点，形成一种普遍的道德原则，构成了基本的“人格价值”，这在休谟看来就是仁慈（benevolence），与人类本性自私论和自爱论相对立。休谟以仁慈为核心构建其利他主义而批判利己主义自爱论，认为自爱论中存在的对“单纯性”利己的追求无法解释现实中的利他行为，在伦理学中产生许多错误的推论，且这种理论本身是不道德的，可能会造成对社会的有害后果。

休谟还注意到，有另一类的德不能用同情和仁慈来直接说明，而人们仍认同它并以之行事，他称之“人为的德”（artificial virtues），因为“这些德之所以引起快乐和赞许是由于应付人类的环境和需要所采用的人为措施或设计”，而在其中休谟最主要论述的是正义。

正义之所以是德性，也因为它是有用的，在于其通过社会全体成员签订的协约稳定社会的作用，人们借此克服外在匮乏与内在自私给社会造成的不利。

正义的主要作用是通过稳定财产占有来巩固社会，它的直接表现就是确定所有权。休谟认为，说明了正义的起源,也就说明了财产的起源，因为财产就是根据正义法则所确定为某人经常占有的财物，所以正义和财产是由“同一人为措施”所产生的。

大卫·休谟的哲学思想对于英国的哲学发展产生了深远的影响。休谟的经验主义理论被广泛地接受，并成为英国哲学的主流思想之一。他对感知世界、经验和理智之间关系的探究，为后来的认识论和心灵哲学研究提供了重要的思路和启示。另外，休谟在因果关系等方面的理论思考对于伊曼努尔·康德提出的先验论因果观的确立起了重要的推动作用，成为认识论史上的一个里程碑。休谟的哲学思想以及其对于英国哲学领域所产生的影响在相当程度上为二十世纪英国分析哲学以及行为主义心理学等学科的兴起奠定了基础。

休谟的怀疑论思想启发了康德发展了自己的先验论哲学，进一步批判了传统哲学的理性主义主张，并且认为他被休谟从“沉睡之独断论”中唤醒。康德认为我们无法获得直接的关于外在世界的知识，因为我们的感觉和理性都受限于自己的先验结构。这些先验结构包括空间和时间，以及我们的概念和范畴，这些结构使我们能够认识物体和因果关系。这种观点与休谟的归纳问题有关，尤其是他否定因果关系的客观必然性的观点，这样伊曼努尔·康德得出的结论就是我们的理性主宰着我们的经验，而不仅仅是被它所支配，而我们从它那里得到了一定的真正的知识。休谟的因果观点也对伊曼努尔·康德产生了深远的影响。康德认为，我们的理性必须基于自己的主观先验结构来建立一种因果关系的观念，这种观念使我们能够在经验中识别因果关系。这种形式的因果关系不仅是主观的，也是必要的。因此，伊曼努尔·康德建立了一种先验的“因果结构”，叫做“综合”。这种因果结构使他能够解决经验中因果关系的问题，正是休谟对因果关系的归纳问题提出的方案的一种发展。

休谟的思想对功利主义哲学有很大的影响。他主张所有的行为都应该以幸福为目标，并建议我们应该考虑当前和未来的幸福情况。休谟的情感主义道德观包含了功利主义的萌芽。他认为快乐、幸福和利益是一致的，凡能够增加人们快乐和利益的，就是善，反之就是恶：“道德的本质在于产生快乐，而恶的本质在于给人痛苦。”在休谟的思想中，追求快乐不是唯一的道德原则，人性的“同情原则”和“比较原则”也是重要的伦理原则。这两个原则在功利主义中继续得到了发展和强调。约翰·密尔是19世纪著名的功利主义利奥六世之一，他深受休谟思想的影响。约翰·密尔发展了休谟的思想，进一步阐述了道德行为应该追求最大化的快乐和幸福。此外，杰里米·边沁也是受休谟影响比较大的哲学家之一，他在《自由论》中深入探讨了休谟关于经验和直觉的观点。边沁还继承了休谟的经验主义思想，并进一步将其发展为以个人自由和自主为主题的政治哲学。总之，休谟的怀疑论思想和对人类认识的局限性的揭示，使得功利主义利奥六世对于人类行为和道德进行了更加深入的思考。

大卫·休谟的思想对法国大革命和启蒙运动产生了很多影响。休谟认为人类无法通过理性来认识世界的本质，这种认识只能通过经验来获得。他否认任何形式的先验真理和知识，反对传统的神学和研究先验知识的科学方法。这种怀疑主义思想自然地引导人们去探索经验主义，从而强调经验的重要性，这与法国革命期间人们推崇自由、平等和民主的思想是相符合的。休谟倡导的经验主义思想也对启蒙运动产生了影响。他认为人的一切知识都来自于感知，对于理性来说，它是没有独立的现实对象可以直接反映的，而只能依靠感性来进行感知和认识。这种思想为启蒙运动中强调经验主义和理性主义相结合的思想打下了基础，从而推动了人们对于自然、社会和人类本质等问题的研究。在法国期间，休谟与让-雅克·卢梭、霍尔巴赫、克洛德·爱尔维修、德尼·狄德罗等思想家进行了广泛的交往和思想上的交流。休谟与卢梭的互动尤为值得关注。休谟被认为是卢梭观点的反对者，但也从卢梭那里得到了启发。他从卢梭那里学到了一种看待人性的新视角，即人类本性受到社会和政治因素的影响，并拥有一定的可塑性。这种思想对法国大革命后期的人权思想产生了影响。同时，在休谟的著作中也体现了他对让-雅克·卢梭思想的赞赏和批评。

大卫·休谟的经济观点，这些论述主要被收录在《道德与政治论文集》中。难以评估他受到亚当·斯密的影响程度，但两人都有类似的原则，这些原则得到了历史事件的支持。同时，休谟没有展示出像亚当·斯密的《国富论》中那样可以观察到的具体经济理论体系。然而，他引入了几个新的思想，围绕这些思想建立了18世纪“古典经济学”。通过他对政治的讨论，休谟发展了许多在经济领域中普遍存在的思想。这包括私有财产、通货膨胀和外贸等方面的思想。经济学家保罗·克鲁曼（2012）在谈到他的文章《贸易平衡》时曾说过：“大卫·休谟创造了我认为是第一个真正的经济模型。”

与约翰·洛克相反，休谟认为私有财产不是一项自然权利。休谟认为，由于资源有限，私有财产是合理的。如果所有商品都是无限的并且可以自由获得，那么私有财产将是一种不合理的“空洞仪式”。休谟还相信财产的不平等分配，因为完全平等会破坏节俭和勤奋的思想。完全平等会导致贫困。

大卫·休谟预见了现代货币主义。首先，休谟对数量和利率理论做出了贡献。休谟被认为是第一个证明，在抽象层面上，一个国家需要繁荣的名义货币量是无法量化的人。他明白名义货币和实际货币之间存在差异。其次，休谟的因果理论与芝加哥学派的“飞行记录仪”方法相符合。根据休谟的说法，因果关系只通过相关性联系在一起。休谟与现代货币主义者共享这样一种信念：货币供应的变化可以影响消费和投资。最后，休谟是稳定私营部门的积极倡导者，尽管他的经济哲学也有一些非货币主义方面。例如，休谟明确表示偏爱物价上涨，认为政府债务是实际货币的一种替代品，并将这种债务称为“一种纸质信用”。他还相信重税，认为它可以增加努力。休谟的经济方法显然类似于他的其他哲学，他并不无限地选择一方，而是看到了情况中的灰色地带。

维也纳学派的逻辑实证主义者从休谟那里继承了经验主义和归纳主义的思想内容。逻辑实证主义者阿尔弗雷德·艾耶尔在他的《语言真理与逻辑》一书中表明了他对休谟的继承立场。经验主义对逻辑实证主义的科学信仰起到了重要的影响，逻辑实证主义认为只有经验可以验证科学理论，否则就是无意义的。而归纳主义则影响了逻辑实证主义的科学方法，逻辑实证主义倡导利用归纳法从观察事实中总结出规律和科学理论。同时，奥地利经济学派也接受了休谟的区分：一切命题或者是先天的分析命题，或者是后天的综合命题；数学和逻辑命题属于分析命题，一切经验科学的命题属于综合命题。他们拒绝承认任何非经验的综合命题，认为伊曼努尔·康德所谓的先天综合判断完全是一个过时的概念。

休谟对传统哲学的怀疑和对因果关系的否定，为现象学提供了一种新的研究方法和思路。在现象学运动中，胡塞尔借鉴休谟的经验论和认识论，提出了现象学直观、现象学分析、现象学描述和现象学还原等基本原则和方法。梅洛·庞蒂亦参考了休谟的思想，认为现象学还原可以消除传统哲学对自我与世界关系的因果性解释，承认思想本身是不可改变的事实。因此，休谟的哲学为现象学运动提供了基本的理论基础和现实研究依据。

休谟倡导从经验中寻找真理，强调实证主义的思想，同时对理性主义提出批判和质疑。这种思想对欧洲近代的非理性主义哲学和文学产生了影响，特别是对弗里德里希·尼采的哲学思想产生了深远的影响。尼采认同休谟的因果理论，并将休谟的哲学思想推向更深层次的非理性主义领域。尼采将休谟的哲学观点带入他的超验主义哲学中，并发展出独特的非理性主义思想，影响了众多的文化领域。因此，尼采等非理性主义利奥六世对休谟的哲学思想产生了高度的认同和推崇。

休谟在当时受到教会人士和其他哲学家的攻击和批判。他们攻击、批判休谟的理由包括他的经验主义和怀疑主义、对因果关系的理解以及他的著作《人性论》和《英国史》中的政治立场等。例如，爱丁堡大学校长威廉• 威沙特对于休谟怀疑因果关系理论的观点，就同教会人士一起对其进行了指责和控诉，将其列为休谟亵渎神明、败坏道德的罪状之一。此外，休谟在著作中的政治立场也遭到了一些社会阶层和组织的攻击和指责，如他在《英国史》中对斯图亚特王朝的评论就引发了许多人的不满和批判。《北不列颠人》报曾多次进行针对休谟的攻击。

休谟在法国受到热烈欢迎。他在法国定居的四年中，过着简朴的生活，在以有限的财产确保自己独立自主的前提下，完成了《人性论》一书的写作。他于1763年作为英国大使的秘书居法国，并于1769年回到爱丁堡。休谟在巴黎受到上至王公贵族、下至普通百姓的热烈欢迎，与作为法国启蒙运动主角的那些哲人交往密切。在他们眼中，休谟成了以艾萨克·牛顿的方法研究精神哲学的典范。可以说，休谟在法国的哲人们那里得到他在英国未能企及的赞赏和认可。就连后来与休谟吵翻的让-雅克·卢梭在之前对其也评价甚高:“在我所认识的人中，休谟先生是一位真正的利奥六世，也是唯一位在写作时不带任何偏见、公正无私的历史学家...在测度和计算人类错谬的时候仍能高居于这些人类缺憾之上。”可以说，休谟在法国的哲人们那里得到他在英国未能企及的赞赏和认可。