《周易正义》，又名《周易兼义》《周易义赞》等，是唐代经学家孔颖达奉诏主持编撰的《周易》义疏，具有官方性质。“正义”又称疏，系在正经注的基础上，融合众多经学家见解，对原有经注进行疏证，并对注文加以疏通解释。《周易正义》即是以王弼、韩伯《周易》注本为基础，在“疏不破注”的原则下，兼采诸经、博采众长，对《周易》加以疏通解释。

由于南北朝政治上的分裂，造成了儒家经学南北之分，李世民感于“儒学多门，章句繁杂”，对科举取士有诸多不便，于是诏国子祭酒孔颖达等人撰定《五经正义》，对五经的文字内容和思想观点做出了统一的标准解释。《周易正义》就是《五经正义》其中之一。该书由孔颖达亲自执笔，众多经学家、易学家共同参与，如马嘉运、苏德融、赵弘智等人，定稿于永徽四年（公元653年），是唐朝科举取士的标准用书，长期立于学官。其主要内容包括三部分：《序》《卷首》以及正文的疏，孔颖达自序该书共十四卷，其卷数也因后世印刷版本不同而有所不同。《周易正义》提出了“不可一例求之，不可一类取之”以及“既采义理又取象述”的释《易》方法和原则，以及“易理备于有无”和“象是《周易》之根本”的易学观。在宇宙观上，《周易正义》将道视为本体，认为万物以“道”为本，统一于道。此外，《周易正义》还对有无、变易、性情等概念进行了阐述。

《周易正义》在中国思想史上具有重要的地位，其象数和易理相结合的易学观，以及“以儒为主，融合三教”的思想，对整个唐朝及后世易学的发展都产生了广泛而深远的影响，此外，它用作为实有的阴阳二气的“宇宙”阐述世界的本原，在“无本论”向“气本论”转化的过程中起到了桥梁作用。但也有学者对《周易正义》提出批评，如南宋理学家朱熹评价道：“五经中《周礼》疏最好，《诗》与《礼记》次之，《书》《易》疏乱道，《易》疏只是将王辅嗣注来虚说一片。”

“周易”指儒家经典之首《周易》，亦称《易经》，它本来只是殷周时期占卜者使用的卦辞和爻辞，至春秋战国时期，孔子及后起儒生作《易传》，使之成为集占筮与伦理思想为一体的反映儒家世界观和方法论的哲学著作。“正义”作为经典的一种阐释体例，是“义疏”的另一种形式。“正义”就是“正前人之义疏”，依据传注而加以疏通解释，对经书文字内容及其思想观点作出统一的标准解释，使之成为经书注解的范本。《周易正义》是孔颖达以王弼、韩伯注本为基础，在“疏不破注”的原则下，兼采诸经、博采众长，对《周易》加以疏通解释。

此外，《周易正义》还有《周易兼义》《周易要义》等名称。据《钦定四库全书总目》曰，《正义》初名《义赞》，后诏令改为《正义》，然卷端又题为《兼义》。另外《旧唐书·儒学传》写作《义疏》，《新唐书·孔颖达传》又写作《义训》，据《四库提要补正》又称《要义》。故《周易正义》共有六种名称，其相同点都是以“义”为名，而“义”主要指南北朝至唐朝学者注疏的方法。

一方面，唐朝建立了大一统的中央集权制国家，为维护大一统帝国的长治久安，不仅要求政治上的高度统一，更需要统治思想上的统一，因此唐王朝制订了三教并行、以儒为尊的思想文化政策。另一方面，唐朝实行考试任用的科举制度，这种以考试选拔人才的方式，要求更高程度的经典文本及其注疏的统一，要求使用教材、试题的依据和阅卷标准的大致统一，以保证考试的公平。但由于自汉以来，学者对儒家经典的分章断句、注疏释义等，学出多门，章句繁杂，莫衷一是，故李世民诏孔颖达等人对五经重新进行统一的诠释，《周易正义》正是这种经学统一的结果。

易学发展史上有象数和义理两大学术流派，两派在学术风格、思想宗旨等方面存在较大差异，导致两派长期以来互相攻讦、争辩不休。南北朝时期，作为汉易学统的郑玄易学和义理派学统的王弼易学随着地域政治的分裂而南北对峙，北方尊崇郑玄为代表的汉易象数学，南方尊崇王弼为代表的玄易义理学，但王学影响较之郑学更大。再者，王弼玄学易学与道教、佛教关系密切，顺应了自南北朝以来的三教融合的社会思潮和唐朝实行的三教并重的思想政策，而郑玄易学长于训，难以找到与道教、佛教的结合点，在与二教融合方面远不及王学，为《周易正义》选取王注为底本奠定了思想基础。同时，由于王注不全，对《系辞》《说卦传》《序卦》《杂卦传》并未做注。于是，孔颖达还选择了同属玄学易、风格和学派与王注一致的韩伯注补全底本。此外，南北朝时期，象数派和义理派不仅存在对立和斗争，同时也存在统一和融合，两者在斗争中，不断相互渗透，相互吸收，两派殊途同归论思潮的兴起，易学发展走向统一成为一种必然趋势。

孔颖达精于《周易》，而尤明于王弼易学，其以王弼及王氏后学晋韩康伯易注为底本的《周易正义》，由其亲自执笔，众多经学家、易学家共同参与，比如马嘉运、赵乾叶、苏德融、赵弘智等人。

孔颖达（公元574年－公元648年），字冲远，冀州衡水（今衡水市西北）人，唐朝著名的经学家。孔颖达是孔子的后裔，孔子第三十三代孙。他出生于宇文邕建德三年（574年），少时生活在北周，政教清明节，局势稳定，对儒家文化耳濡目染，后又师从大儒刘焯，成为了一名南北通儒，具有兼具南北的视野和胸襟。隋大业初年，孔颖达举明经高第，授河内郡博士，后隋炀帝征集诸君儒官于洛阳市，举行大规模的儒学讨论大会，孔颖达舌战群儒，被评为翘楚，受任太学助教。唐初武德四年（公元621年），秦王李世民设秦府文学馆，孔颖达任文学馆学士，并与房玄龄、于志宁等人号称“十八学士”。后历任太子中允、国子博士、国子司业、国子祭酒等职，贞观二十二年(公元648年)，孔颖达卒于万年县平康里第，年七十五，卒后赠太常卿，追谥封号“宪”。其生平主要事迹是参与编撰隋史，并主编《五经正义》。

《周易正义》，孔颖达序云十四卷。《周易正义》主要包含三大部分：一是《周易正义序》，二是《周易正义卷首》，三是疏。

《周易正义序》由孔颖达撰写，共八百多字，序中对《周易》的性质、作者及各家注释都作了论评，并叙明奉敕修疏的缘起及参与人员等，阐明了孔颖达对《周易》的基本看法，继承发挥了易传取义说。

《卷首》共三千多字，也属于序言的性质。《卷首》论述了关于《周易》研究的八个问题：第一论易之三名，第二论重卦之人，第三论三代易名，第四论卦辞爻辞谁作，第五论分上下两篇，第六论夫子十翼，第七论传易之人，第八论谁加经字。《卷首》对这八个问题的论述是对先儒传统观点的继承和发展，如关于“重卦之人”的论述，前儒有四说，《卷首》认为其人为伏羲；关于“作卦爻辞之人”、“十翼”的作者、传易之人的论述都遵从前儒旧说。而在《周易》的命名上，否决了前儒郑玄“周”是“周普”的观念，称“周”指岐阳地名。此外，《卷首》还提出了“易理备包有无，而易象唯在于有”的易学观，将《周易》分为包括有和无的易理与“唯在于有”的易象。

疏文部分包括两方面的内容：一是对卦爻辞和传文的注解，二是对王、韩二人易注的阐发，前者为孔颖达自己的观点。无论是注解经传文或阐释王韩注文，《周易正义》的总体倾向都是重视义理，在继承和发挥王韩义理之说的同时，并不完全囿于王韩之说，对汉易中的合理成分也有所吸取，纠正了王韩易注鄙视取象的观点，继承了汉易取象说的传统，将取象与取义结合起来，具有明显的融合象数和义理的解经倾向。

易学体例即诠释《周易》的基本方法或原则。《周易正义》提出了“不可一例求之，不可一类取之”的诠释原则，即对《周易》的诠释不可执著于某一种固定不变的方法或原则，尤其对解易体例的运用不能陷入单一化、绝对化。《周易正义》对《周易》经传的解释，既采取义说，又讲取象说。一方面，《周易正义》坚持王弼易学所推崇的以卦义释《易》的原则，重视卦义、卦德及卦名释《易》这一基本原则，对《周易》六十四卦其于卦德方面的复杂情形作了详尽的分析，并且强调以卦义解说的体例亦无固定模式。另一方面，《周易正义》认为易象是《周易》的根本，提出“因象明义”的释《易》方法和原则，在坚持取义说的同时也强调以易象释《易》，重视运用八卦之象及八卦所取物象来释《易》，强调人们要想准确体悟、理解、运用圣人在《易》中昭示的义理，则必须首先着眼于易象，易象是人们获得义理的载体和工具。

王弼易学以“无”代表易理和世界的基本原理，以“有”代表卦象和物象，《周易正义》对此加以改造，进而提出“易理备包有无，而易象唯在于有者”的观点，将《周易》分为包括有和无的易理与“唯在于有”的易象两部分。一方面易理应包括“无”和“有”两个维度的统一，“无”指向作为本体之“道”，“道”是无形无限的，故称为“无”，“有”指向现象之“器”，“器”是有形有质的，所以称为“有”。“道”虽为“无”，但要通过“有”表现出来，“器”虽为“有”，但要显示出“道”。另一方面，易理虽然包含道器两个方面，但是“圣人作易，本以垂教，教之所备，本备于有”，即以《周易》之道教化百姓，必须重视器用，不能空谈易理，必须通过卦爻象的变化，使百姓懂得君臣父子之义，各安其性。此外，《周易正义》认为阴阳二气及其变化之理无有形体，亦可称为道，讲易理不能停留在“无”即形而上的领域，要效法阴阳之道，教化天下人，得以经营事业，否则便成为崇尚玄虚的空谈了。

《周易正义》的易象是指《周易》八卦、六十四卦卦爻之象以及卦爻象所象征的宇宙万物之象。《周易正义》认为易象是《周易》的根本，在《序》中强调说：“夫易者，象也”，又提出“易理备包有无，而易象唯在于有者，盖以圣人作《易》本以垂教，教之所备，本备于有”。这也就是说，有了“有”的易象，易理才有所存，圣人才得以垂教后世。《周易正义》以“象”为本体的易象观主要表现在两个方面：一是《周易正义》认为《易》最初是圣人观物取“象”而来，故而“象”是《易》最初存在、创作之本根；二是《周易正义》认为“义”生于“象”，卦象是对天地万物不同义理的昭示，卦义出于卦象，即“义生于象”。在此基础上，《周易正义》认为易之卦爻象既涵摄万物之象，又涵摄万物之所以如此的内在义理，故要准确地体悟、理解和运用圣人在《周易风水》中所昭示的微言大义，应首先着眼于易象，易象是获得义理的载体与认识工具。但是《周易正义》对“象”之本体地位的强调并不意味着一概排斥以义理言象，其主张取象的目的在于“托象以明义”，易象以其感性之“有”显现了宇宙万物变化的“无”之理。

《周易正义》将“数”明确为“象”的一种。首先，“数”与六十四卦的关系密切，《周易正义》肯定了“数”在蓍卦时的功能，认为以《易》占事，先是由筮求数，由数定爻，累爻成卦，最终由卦定吉凶。其次，在卦象与“数”的关系上，主张象高于数，象在数先，由象常数的观点，认为数依附物象，是物象的派生，绝非先于物象的本体，“数”是形而下的。再者，《周易正义》将“一”视为“数”的全体，并将“一”“无”“道”“神”等并列看待，均为某种本体的别名。此外，《周易正义》还对“蓍数”“五行数”进行了论述。“蓍数”即“大衍之数”，指《易传》揲蓍法演卦之数，《周易·系辞上》曰：“大衍之数五十，其用四十有九。”《周易正义》认为“五十之数”不能全用，“其一不用”。“一”指的是“太极”“虚无”，不是一般的“数”，而将“一”视为等同本体之“无”。“去其一”后的“四十九”被视为“大一”，四十九分而为二，以象两仪，即“两仪”是由“四十九”或“大一”产生出来的，并把“两仪”看作是“天数”和“地数”。“五行数”指五行水、火、木、金、土的生数与成数，《周易正义》并未对生数和成数加以区分，但其指出“天数五”指一、三、五、七、九，“地数五”指二、四、六、八、十，天一地六合为水；地二天七合为火；天三地八合为木；地四天九合为金；天五地十合为土。

宇宙观包括宇宙生成论和宇宙本体论。在生成论上，《周易正义》认为道是宇宙万物的宗祖，“道”在最本始的动力发生机制中发出混元之气，混元之气又进一步分化出阴阳二气，阴气沉着，阳气清轻，遂成天、地；阴阳二气交通和合，氤变化，复有天、地、人三才及世间万物万象。在本体论上，《周易正义》认为，道是天地万物的内在动因和总体规律，支配着事物的发展和演变，万物以“道”为本，统一于道。道作为本体，以虚无之态，藏无限之理，虚无并非空无，乃无形而无限，故能开通万物，虽不可见，但显现为万物生机变化，故圣人当穷此千变万化之理。作为最高本体的“道”的属性，除了表现为“无”，还可以表现为“至精”“至变”和“至神”，此三者是万物功用的源泉，易学中的“象”“数”皆由此而来。

《周易正义》体现的圣人观包括“圣人作易”“圣人崇德广业”“圣人知几得一、穷神知化”以及带有“经营痕迹”四个方面。其一，《周易正义》强调《周易》经传由“圣人”所作，其继承了前儒之说，认为伏羲画卦、周文王重卦、孔子作传，并提出文王系卦辞，周公系爻辞。其二，《周易正义》认为“圣人”除了应承天地之大德，本身还须拥有重要的位置，同时能使百姓安居乐业，其强调“圣人”变通体化、与时偕行之“盛德”、元亨利贞四德以及“无为”之德。其三，《周易正义》认为只有“圣人”才能做到“知几”，“几”即是事物变化的最微妙之时（处），并且把握作为万事万物存在根据的“一”，进而体悟“道”。万物的根本理则只有在“研几穷理”中被圣人所彰显和把握，并以“无心”“无欲”的玄武状态，让贤人各尽其用、群品自化流行，从而彰显圣人的各种功业。此外，《周易正义》将“穷神知化”作为圣人的极盛之德，圣人能穷极微妙之神，晓知变化之道。其四，《周易正义》还提出圣人不是“道”，他是人世间的至人，虽然“能体附于道”，但毕竟有“用”、有念想，所以就有“迹”。圣人只能“顺通天下之理”，而有内外之分：内则无心，外则跟凡夫俗子一样“有忧”和“有经营之迹”。

春秋以前，“君子”是贵族及统治者的代称；春秋时期，孔子对于“君子”“德行”的强调，使得“君子”成为“德行高尚者”的统称；《易传》将“君子”与易学中“时的哲学”结合起来借以体现“通权达变”的人生智慧。《周易正义》的君子观在总体上遵循了孔子和《易传》中“君子”的含义，但有时也强调君子的“地位”。”君子之于时“体现的是”君子“的智慧”，“君子之德”体现的是“君子”的责任感和担当感，“地位”是君子的必要条件。

首先，《周易正义》强调“君子”与“时”的结合，即“君子”在不同“时”下的应做应为，君子应做到“明时”并根据具体的环境和遭遇来决定自己的行为。《周易正义》还将六十四卦的卦时分为四种：第一种是“治时”，即“颐养”之世，此类卦包括需、泰、同人、大有等卦。第二类是“乱时”，即“大过”之世，此类卦包括屯、讼、否、蛊等卦，此类卦多有艰难、动荡或恐惧之意。第三类是“离散之时”，即“解缓”之世，此类卦包括解、艮、旅等卦。第四类是“改易之时”，即“革变”之世，主要指革、鼎两卦。其次，“乾”“坤”二卦作为六十四卦的“父母卦”，不归于上述四类之中，君子应以人事效法天道，以自强不息；效法地道，以厚德载物。这也是《周易正义》君子观对于“君子”之“德”的考察，即君子应自强不息，厚德载物，自强不息是倾向于“君子”个人而言，厚德载物是倾向于“君子”之于他人乃至社会而言。此外，《周易正义》也多次说明“君子”指有一定地位的人，其对“君子”地位的强调符合编撰人的身份以及编撰的政治目的。

《周易正义》中关于“位”的思想，主要包含三个层面：一是六爻之位，二是某爻处于某位是不是适当，三是爻位之间的关系以及由此体现出的利害凶吉。

第一，一卦有六爻，自下而上分别称为初、二、三、四、五和上，自下而上六爻既可代表事物发展变化过程的不同时段，也可代表处于不同环境中的事物和不同位置的人。《周易正义》从事物生成和发展的角度阐发初、上两爻之义，两爻包含着终始、本末之意。关于二、五两爻之义，《周易正义》多从“居中”“中”来阐述其意，认为二、五两爻居中不偏，是掌握一卦之德的关键，此外还用“尊位”“天位”等指称第五爻，用以指代天子。对于三、四两爻，《周易正义》认为三爻居于下卦之极，处于上下内外相交之际而非平易安和之所，四爻居上卦之下，爻位逼于君，有多惧之意。

第二，《周易正义》对爻是否“当位”十分重视，当位指一卦六爻中有阴位、阳位之分，初、三、五为阳位，二、四、上为阴位，阳爻处于阳位，阴爻处于阴位则谓之“当位”，反之则为“失位”，“当位”则吉，“失位”则凶。另外还有“中位”即二、五两爻，“居中”则为吉。

第三，《周易正义》认为爻位之间的关系在动态上体现为“比”“承”“乘”“应”，“比”为亲辅意，一般体现相邻两爻的关系；“承”为顺承意，指相邻两爻中下爻对上爻而言，以阴承阳多为吉；“乘”有乘凌意，指相邻两爻中的上爻对下爻，以阴乘阳多为凶；关于“应”，即初爻与四爻相应，二爻与五爻相应，三爻与上爻相应，六位中一、二为地道，三、四为人道，五、上为天道，八卦两两相重除“极其变”之外，还进一步体现天、地、人之间的感应与贯通。

主爻是指六爻中能够代表一卦整体意义的一爻或两爻。《周易正义》中确定一卦之主的根据主要是“卦之时”和“爻之德”，认为以“卦时”确立一卦之主需要和“爻之德”结合起来，单纯以“卦时”而论，会出现某爻虽然能体现“卦之义”，但对“卦之德”乃至“道之德”有所歪曲的情况。此外，《周易正义》还通过“五爻之位”和“五爻之德”以及“卦之德”来确立卦主，孔疏认为五爻本居于尊位，如果整个卦义由五爻充分体现，则五爻为卦主，但是五爻居尊位只是其成为一卦之主的必要条件，并不是充分条件，五爻必须能够胜任“成卦之义”“成卦之体”的重任，才能成为一卦之主。可见，《周易正义》确立卦主时不仅重视“位”，还重视该爻之“德”以及该爻所逢之卦时。

《周易正义》中认为“易有三义”，包括简易、变易和不易，其中“变易”是三义的核心内涵，并且论述了“变易”乃“变”与“不变”的辩证统一。《周易正义》在本体论上认为元气、阴阳是宇宙万物的本原，阴阳之气的无止境的运动变化，推动着宇宙万物无止境的运动变化，该书把万物发生发展的过程归结为事物本身阴阳、动静等因素对立、统一的运动变化过程，并认为“变动不居”是宇宙万物的基本存在样态和本质规律。阴阳之气及其由此产生的宇宙社会万事万物，时刻处在无止境的运动变化中，并且这种运动变化在形式、内容及过程中最大的特征是没有固定不变的模式。此外，书中还对变易的另一面“不变”颇为关注，“不变”首先指易中三义的“不易”，即事物的运动变化及其总趋势总要遵循一定的规律。其次，“不变”具有一种“唯变所适”的基本原则，即易虽然千变万化，但仍有常典可循，此常典便是“唯变所适”，就是说阴阳二气运动变化，没有固定的规则模式，人们在考察事物时也只随时间、地点、条件的变化而变化。最后，所谓“不变”还指“无为而自然”这一根本大理不变，即从自然现象到人事遭遇，虽千变万化，但都遵循“任运而行”“自然而有”的本质规律。

《周易正义》认为易之三义都是就“有”而言的，“盖义之三义，唯在于有。然有从无出，理则包无”。“有”指的是有形有质的具体现象或事物，“有”出于“无”。在这个意义上，《周易正义》将“有”和“无”作为最大的类概念概括一切，“有”是有形的，本身具有规定性和局限性，因此不能作为“第一存在物”，一切“有”皆从“无”而生。太易为无，但是“太初”“太始”“太素”因为已经具备气、形、质则是“有”，此时的“有”因饺子未分被称为“一”，还不是万物之“有”，最接近于“无”或者“道”，处于“从无入有，有理而未形”的阶段。等到气、形、质分离而具体的万事万物形成之后，才是一般意义上所言之“有”。

此外，《周易正义》中关于“无”的含义有三层，第一层指太极元气意义上的无，太极是天地未分时的混沌之元气，无形无质，完全不同于天地万有，因此只能被称为“无”；第二层含义指原初的发生结构意义上的无，这个意义上将“无”理解为一种存在的原初构成性原则，即阴阳消息变易的发生结构，它先于一切现成的规定性；第三层含义是指自然无为意义上的无，《周易正义》认为天地造化、阴阳变易都是自然而然的，太极元气在原初发生结构之中自然生化出阴阳二气，阴阳二气自然交合生化出天地万象，这种自然无为被称为“无心”。与之对应的“有无”关系也具有三层含义，一是作为元气的“无”化生出阴阳，进而化生出天地万有，“有从无出”；二是作为原初发生结构的“无”是万有生化的存在之域；三是作为无为自然的“无”是对万有变化的根本性原因的描述。易象就是对“有”的全面性的把握和呈现。

《周易正义》中论道颇多，其一认为“道是无体之名”，其二认为“无阴无阳，乃谓之道”，“道体无形，自然使物开通”。《周易正义》一方面从“体”和“形”的角度，认为道区别于器，道不属于有体、有形的事物范畴；另一方面阐述了道的实质，认为道是最根本的“无”，是混沌未分的“一”，因此将“一阴一阳之谓道”理解为“无阴无阳，乃谓之道”，其目的在于确立有本于无，器本于道，阴阳本之于道。此外，“道”与“物”之间的沟通的本质是在“自然而然”的情形下进行的，阴阳的产生是道自然无所营为的结果，道开通万物亦无造作，《周易正义》认为这种法则称之为“道”。此外《周易正义》中“无”“易”“太极”“太虚”“一”“神”等概念都是对“道”的某些形质、功能、特点的强调或具体化。从形体的角度，“道”可以称为“无”，从其随时变易、应机变化的角度可以称为“易”。关于“太极”与“一”，《周易正义》认为“太极”是元气混沌未分的状态，“一”是元气混而为一，相对于分为“阴阳”的“二”，它们都在天地生成之前，因而属于“道”的范畴，但是与形质之物更加接近，因此与“道”相比具有等而下之的意味。关于“太虚”，《周易正义》认为宇宙是道自然无为而万物自生的一个侧面。关于“神”，则表现了“道”千变万化、自然无为而无不为的特点。

《周易正义》中的“象”由词性可分为动词和名词，作动词时意为象征或取法，作名词时，“象”有四层含义。第一层含义是指物象，可称为生存之象，这一含义上的“象”是《周易》取法之对象，既包括静态的物象如天象、自然之物象以及人工创造的物象，也包括动态的物象如动植物以及人类的生命活动。此外《周易正义》还将物象区分为实象和假象，实象即实存之象，假象即处于先民想象而以为实存或者非实存但有存在之理之象。第二层含义指卦象，卦象是《周易》取法物象而成的符号形象，包括卦象和爻象。卦象以阳爻和阴爻为基本要素，按特有的推演规则而得出。卦象不仅备万物之形象，也是万物变通之理的显现。第三层含义指义理之象，《周易正义》认为“意由象生”，而象分层次。义理指的是一般之象所意指的关于经验世界之意，义理被直观地体现在“象”之中，包含在各种物象的关系形态中。圣人垂范作则，以有教有，希望通过易之卦象、爻象使得世人在明了经验世界之义理的基础上生活有序化、人文化。“得失”“进退”“昼夜”即是“意”，“吉凶”“变化”“刚柔”则是义理之象。第四指大象，是太虚之象，亦是经验物象之母象，是世界本根之象。作为太虚之象的大象是阴阳二气有而未成形之时的饺子之“象”，是无象之象。

《周易正义》认为六十四卦皆来源于乾坤两卦。乾卦取象于天，阳气积聚为天，天为纯阳之气，为万物之始，所以乾卦为诸卦之始，易理之初。天有体有用，就其体说为天，就其用说为乾，乾即刚健，意为“运行不息，应化无穷”，认为天为实体，而刚健为实体的性能。坤卦取象于地，亦有体有用，坤即顺义区，地为实体，柔顺乃是实体之性能。乾坤不是天地的实体，只是天地之性能，其实体是天之阳气和地之阴气。也就是说，从易学上说，乾坤卦义取象于天健和地顺；就哲学而言，乾坤是天地实体的属性。乾元作为阳气之始，使万物始有，但万物禀受阳气后，成为有形之物体，要靠坤元的资助，坤元完成天以刚阳始有万物的事业。

《周易正义》对性情概念也有所探讨。首先，《周易正义》考察了“性”“情”的来源，认为“性”“情”源于宇宙自然的本体“道”和“气”。天道、本体虽有常，阴阳、清浊却互异，故人之气禀既可持常道而自固，是为“性”，也可阴阳互动而迁，是为“情”。其次，《周易正义》考察了“性”“情”的性质，认为性是天生之质，赋命自然，情是主观心意，逐物而迁，故性真而情邪。“性真”指人之性合乎“道”之性，“道”作为世界本体，正而不邪，因此人之“性”作为天生之质，也就正而不邪，纯然合“道”。“情邪”指“情”是“性”之发动，与纯然之“性”相比，“情”自然会有不同程度的偏差，有偏差，就需要疏通管理，同时“情邪”可通过个人信念修养和儒家礼乐之教复归“性真”。此外，《周易正义》还认为“情”是同类之情，只有同类相感。

《周易正义》虽然主要承继的是王弼的义理易学，但是对象数易学并不是一概排斥，在疏解王注时，对象数学派的易注也有所吸收。一方面，由于王弼扫象过甚，其注具有流于虚玄、空疏的弊端，需要加以实证；另一方面，由于易学是一门象数与义理合一的学问，因此也需要吸收象数易学的合理因素来补充王注。《周易正义》对象数和义理的调和主要体现在三个方面：第一，《周易正义》继承了象数学的传统，充分肯定了象数对认识与把握《周易》义理的不可忽视的作用，同时也认为讲“象数”不能像汉易一样拘泥于象数；第二，《周易正义》继承了王弼义理派易学，强调探讨易道研究义理的目的在于把握《易》中旨在指导社会人生的深奥义理，但讲义理不能脱离卦爻象、“有”的世界而空谈易理；第三，《周易正义》认为对《周易》经文和原理的诠释，必须坚持《易传》中所确立的象数与义理二者并重有机结合的易学观。

《周易正义》以儒学为宗，主张“今既奉敕删定，考察其事，必以孔子为宗；义理可诠，先以辅嗣为本”，若援引外义，则“非为教于孔门”，即为“背本”之举，这体现了《周易正义》以孔门儒学作为考量事理的标准和旨归。此外，《周易正义》还努力地维护儒学的纯正性，针对魏晋玄学贵无轻有的理论倾向，提出易理虽然玄奥，但若取之“垂范作则”，则只能弃无从有，凸显了传统儒学所关注的“有”的现世伦常世界，并要求对其所本的王弼玄学易学加以合理的扬弃。但由于王弼《易注》本身就是儒道兼宗，故《周易正义》必然会融入老庄思想，并表现出兼融吴道子，遗有佛迹的特点。《周易正义》中对王弼注中引用的“贵柔不争”“自然无为”等道家思想进行了疏解并认同，此外《周易正义》论“太极”“圣人”“道”“性情”等概念，亦多包含道家之义。此外，佛学对于《周易正义》也有所影响，其一《周易正义》所采用的义疏这一形式就来源于佛教经疏；其二，《周易正义》以道体、器用解释易理、有无的思想，一定程度上受到了佛家体用观的影响。

孔颖达在编撰《周易正义》时遵循“疏不破注”的基本原则和方法。“疏不破注”就是编撰者先精心选定合乎时政要求的先儒注本，然后根据先儒注文进行疏解，一般不做随意发挥，基本维护原注文的思想体系，即使存在确凿的偏漏，亦不加修正，而是找论据为之辩解，甚至不惜曲解注文。在此原则上，《周易正义》选取了王弼《易注》和晋韩伯注为底本，对其进行疏通解释。同时，“疏不破注”又强调随文释义，随文释义就是在诠释过程中，基本上根据所释经传，遇文解文，遇事说事，或长或短，情况不一，并在正义中常点明“各随文解之”，各经之间，一经之内，诠释疏通相互矛盾之处，不予追究。

《周易正义》在解经时虽采用“疏不破注”的原则，但遇到与底本有矛盾之处，博采众家之说，为其判辨。尽管《周易正义》选取王弼注为底本，但王弼易学立足于老庄玄学，主张贵无贱有，而《周易正义》则立足于“有”的世界，关注儒家之纲常与名教，因此对王弼易学主张要“去其华而取其实，欲使信而有征”，即去其玄虚，立足实有，认为解经必须言之有据，批驳旧注也必须言之有据，即皆立足于儒家经史典籍。因此，《周易正义》在疏解时，特别注重实证，多引入《诗经》《尚书》《周礼》《礼记》《春秋传》《左传》等经来证所注之文。

《周易正义》注重运用修辞手法、修辞原则、修辞功能等方式解释《周易》的经、传、注。首先，《周易正义》在解释《周易》经文和注文时，都提出了明确的修辞概念，对经注中使用承前省略、借代、设问等修辞手法之处加以指出，并通过揭示修辞手法，扩大《周易》文本阐释的空间张力。其次，《周易正义》通过强调修辞原则的方式阐释文本，认为内容与意义表达要相一致，要有当有，不当有则缺。此外，《周易正义》还结合修辞功能与效果阐释文本，指出《周易》中使用的修辞所产生的效果。

《周易正义》的传世与流行，有许多的版本体系。就其记载方式而言，多以写本、刻本两种形式流传。然就其种类而言，则有单疏本与注疏本两种形式。北宋国子监所刻诸经，经注与疏文各单独刻行，后世称之为单疏本。与此对应的是，为便于翻阅，刻经者割裂疏文，连系于对应的约经文与注文之下，经注与疏合刻为一体，后世称合刻本，也称注疏本。

《周易正义》本为单行，不与经、注合订，故称“单疏本”。单疏本刊刻始于北宋端拱元年，由孔维等人校勘、北宋国子监校刻，该版本至北宋末年失于战火，南渡后有覆刻。今所传傅增湘旧藏十四行本《周易正义》就是南宋覆刻北宋国子监本。此版本另有日本钞本二十余。此外，台北市“中研院”傅斯年图书馆藏有敦煌市卷子188071号，为《周易正义》残卷。

自南宋两浙东路茶盐司始，《周易正义》与经注合刻，乃有《周易注疏》，因其每半叶八行，故又称为“八行本”。《周易注疏》十三卷，现存仅两部：一部藏于日本足利学校遗迹图书馆，另一部现藏于中国国家图书馆。八行本为注疏合刻之始，其疏文系于每节之后，不分割于注下；疏文标经、标注亦与原单疏本同；注疏分卷，与单疏本同，但不数卷首八论，故较十四卷单疏本少一卷。

南宋后期建阳刻书，不仅注疏合刻，而且附陆德明《释文》于其中，且分割疏文于注下，因其每半页十行，故称为“十行本”。今现存于世者，有美国柏克莱加利福尼亚大学东亚图书馆所藏元刻元印本；中国国家图书馆、铁琴铜剑楼旧藏本，修版至正德间；北京大学图书馆藏、李盛铎旧藏书，修版至嘉靖以后；北京市文物局藏、徐世昌旧藏本，卷四至六阙，以闽本配补。

明世宗嘉靖年间，闽中御史李元阳因十行本履经修补，讹误众多，于是重刻，世称闽本或李元阳本，又因其每半页九行，故称为“九行本”。今中央研究院史语所及中央图书馆均有藏。万历十四年北京国子监据李元阳本重刻北监本，亦每半页九行，今中央图书馆有藏。明崇祯年间虞山毛晋据北监本重刻，称毛本或汲古阁本，亦每半页九行，今中央图书馆和台湾大学均有藏。

爱新觉罗·颙琰二十年，阮元巡抚江西省时据十行本于南昌府所刻本，此本近世流传最广，且校勘亦精。阮刻本据嘉靖补版重刻，故多误，阮元虽知其误，仍将错就错，但加圈于误字旁，而别据《校勘记》择其说附载于每卷之后。爱新觉罗·旻宁之后，翻刻众多，广东书局、江西书局、湖南宝庆务本书局等均曾翻刻，阮元南昌府刻本今藏于中央研究院历史语言研究所。1931年，世界书局据阮刻本缩印行世，于经文增加圈句，将原本字旁的校勘小圈改为三角形墨丁。现在学者使用较多的中华书局及上海古典文学出版社的《十三经注疏》都是据世界书局本影印的。

武英殿本开刻于乾隆四年，乾隆十四年始成，乾隆十四年以后颁行。武英殿本刻书者为内府，代表国家意志，故乾隆特作序言，其以明北监本为底本。武英殿本附释音注疏本，分录陆德明《音义》于注文下，将《音义》中“注疏传述人”亦刻入注疏，置于卷前，并置疏文于每节之后，与八行本一致。

《周易正义》本为单行，不与经注合订，孔颖达自序其共十四卷，曰：“为之正义，凡十有四卷，庶望上裨圣道，下益将来。”《旧唐书·经籍志》、晁公武《郡斋读书志》《宋史·艺文志》著录同十四卷，《新唐书·艺文志》著录为十六卷，陈振孙《直斋书录解题》著录为十三卷。宋监本《周易正义》共十四卷。

自南宋两浙东路茶盐司始，《周易正义》与经注合刻，乃有《周易注疏》，其不数卷首八论，故较十四卷单疏本少一卷，共十三卷。明嘉靖李元阳刻本《周易兼义》，共十卷，经文九卷，附王弼《释文》与《略例》合为一卷。明汲阁本《周易兼义》经文九卷，附《周易略例序》及《略例》。通行的十三经注疏本题为《周易兼义》共九卷，清代四库全书版共十卷。

魏晋玄学家关于《周易》的注释，现保存完整的有王弼《周易注》和韩伯《系辞注》，王弼注未及《系辞》等传，韩康伯补之，孔颖达将此二注合并，收入《周易正义》中，并以此为底本进行注疏。

王弼三国时期魏国的经学家、玄学家、哲学家、易学家，是以老庄玄学解易的创始人之一，魏晋易学义理学派的代表，其《周易注》是对《周易风水》和《彖》《象》二传的注释。王弼注《易》在内容上注重阐明义理，扫除象数之学，摈弃汉儒灾异、谶纬之说，而申之以义理，开后世以义理说《易》的先河，同时还在易学中充分渗入了老、庄哲学，以玄学观点解易，以“无”作为天地阴阳之根本；在形式上，以《易传》的观点解释经文，将《彖》《象》二传分别附于诸卦经文之下，将《文言》分附于乾、坤二卦经文之下，其经传合一之体例为后世所沿袭。

韩康伯，东晋玄学家、易学家，义理学派的代表人物。韩康伯在王弼易学思想的基础上，对王弼《周易注》未注的《系辞》《说卦传》《序卦》《杂卦传》进行注释，称为《周易系辞注》。韩康伯的《系辞注》不仅引王弼《周易注》和《周易略例》文，并且在思想上有所继承和发展，他进一步坚持取义说，排斥象数之学，以无形之理作为《周易》的根本，认为易之理是形而上的、超经验的，从而将易学引向思辨哲学。此外，他同王弼一样以老庄哲学解易，把义理看作是居于象数背后的超经验的抽象原则，以此得出“无”为天地万物本原的结论.

目前，关于《周易正义》的研究主要集中在三个方面：一是修辞注疏，二是哲学思想，三是学术影响。关于修辞注疏，龚鹏程《\u003c周易正义\u003e之编撰》（《周易研究》2006年第4期）、倪淑娟《\u003c周易正义\u003e的注疏特色》（《周易研究》2010年第5期）等论文对《周易正义》以一家之注为底本，兼采诸经、诸家之说的注疏特色进行了研究。关于哲学思想，赵荣波《\u003c周易正义\u003e的宇宙观》（《文史哲》2008年第4期）、刘顺《\u003c周易正义\u003e“象”论述略》（《兰州学刊》（2007年第8期）等论文对《周易正义》中关于宇宙生成论、宇宙本体论以及调和义理易学和象数易学的哲学思想进行了研究。关于学术影响，赵荣波《从“纠偏”看\u003c周易正义\u003e的经学和哲学价值》（《周易研究》2008年第3期）、赵荣波《\u003c周易正义\u003e及其在中国思想史上的地位略谈》（《中共济南市党校学报》2006年第2期》、刘顺《\u003c周易正义\u003e对唐诗的影响》（江淮论坛2007年第5期）等论文对《周易正义》在思想史、经学、哲学、诗歌等领域的影响进行了研究。此外，也有学者从学科交叉的角度对《周易正义》进行了研究，如乔东义《孔颖达的易象观和审美意象的构建》对《周易正义》的美学思想进行了系统的阐述，梅强的《\u003c周易正义\u003e法律思想研究》对《周易正义》蕴含的法学思想进行了系统挖掘。

系统研究《周易正义》的著作包括谷继明著《周易正义读》、龚鹏程著《孔颖达\u003c周易正义\u003e研究》、刘玉建著《周易正义导读》以及潘忠伟著《\u003c周易正义\u003e研究》。谷继明著《周易正义读》对《周易正义》的辨名、版本、注疏考释、哲学思想及其与佛、道两教的关系、关键义理、成书后的流传情况以及对宋明清易学的影响进行了详细研究。龚鹏程著《孔颖达\u003c周易正义\u003e研究》对《周易正义》成书的学术渊源和政治背景、编撰情况、象数学、包括本体论、宇宙论、人性论等内容的易理结构以及《周易正义》与宋明理学和佛学的关系进行了详细论述。刘玉建著《周易正义导读》对《周易正义》的作者、成书背景、对王弼易学和汉代易学的态度、象数与义理统一的易学观、以及《周易正义》的诠释原则和基本体例进行了研究 ，并以1979年中华书局影印阮元校刻《十三经注疏》之《周易正义》为底本，参考上海古典文学出版社影印四库全书本，对《周易正义》原本进行整理，附于导读之后。潘忠伟著《\u003c周易正义\u003e研究》对《周易正义》成书的文化和社会思潮、作者概况、学术史定位、政治图景、人事思想、哲学思想和影响以及历代研究史进行了详细论述。

《周易正义》在中国哲学思想史上具有重要地位。《周易正义》承魏晋南北朝经学分立以后，重新统一了儒家易学经义，并且将之作为科举考试的依据，对唐宋士人影响深远。唐朝初期，儒学不彰，佛老盛行，加上西域胡文化渐入，杂说流行，莫衷一是，《周易正义》对经典的重新诠释和普及，对重建儒家伦理秩序，攘斥异说，重新恢复儒学的主导地位具有重要作用，它对原始儒学的本体论和心性论等进行重新梳理和解读，既彰显了原始儒家的大旨要道，也剔抉出时代所需的“微言大义”，为唐代儒学的重振以及后世儒学的发展奠定了基础。此外，《周易正义》扬弃了玄学派的“无本论”，用作为实有的阴阳二气的“太虚”阐述世界的本原，而不是虚无，并且认为卦爻象以及整个世界的变化都体现了阴阳二气的法则，为张载建立气本论的哲学体系奠定了基础，可见《周易正义》在“无本论”向“气本论”转化的过程中起到了桥梁作用。《周易正义》中提出的一些命题还成为了宋代理学的核心内容，其中对形上之道与形下之器的问题、无极与太极的问题、阴与阳、静与动、性与情等问题的探讨对宋明理学的出现和发展奠定了基础。

《周易正义》认为象数与义理存在着不可偏废的统一性，强调通过对具有物象意义的象数的现象认识，以实现对意义世界的义理的本质认识，达到感性认识和理性认识的统一，在这种观念上，《周易正义》在易学发展史上首次确立了象数与义理辩证统一的易学观，并在此易学观的基础上构建了其颇具辩证统一色彩的易学体系。这种象数义理辩证统一观的确立，不仅为其新的易学体系奠定了理论基础，同时也改变了易学历史上汉象数学数学思维方式及魏晋玄学义理派思维方式，使象数学侧重论述的自然之理和义理派关注的人文之理得以融合和统一，对整个唐朝及其后世易学的发展都产生了广泛而深远的影响。其兼容象数、义理两种注经方式，对“取义”“取象”的同样重视，也为后来宋代“图书之学”的兴起以及程颐和朱熹等人开创“理学”起到了启蒙作用。此外，《周易正义》在保存易学资料方面具有重要作用，其对郑玄易学以及其他二十余家易注的引用，保存了许多珍贵的易学资料。

《周易正义》改变了王弼注偏重义理人事忽视象数的观点，试图沟通天象与人事，其对天道人事结合的强调和历史学对于历史事件和人物命运的关注，增强了唐朝时空中时间意识、人生担当以及永恒与流逝之间难以消解的紧张感，唐代诗人开始关注宇宙自然并积极回眸历史，在天道流变、自然循坏以及历史兴亡中审视自我，抒发情感。其次，《周易正义》对“象”本体地位以及象之多样性的强调对唐代诗歌创作与理论构建都起着重要作用，唐代诗歌创作中涌现出大量的自然意象，通过主观化的物象来表现人事、情和理，促进了唐代诗歌形象玲珑、意境鲜明的整体美学风貌的形成，同时对唐代诗歌批评理论中的“意境”学说提出具有直接的理论刺激作用。再次，《周易正义》对“变易”的强调，形成了唐朝诗人自觉求新求变的意识，在诗歌创作、诗歌批评和审美情趣等领域进行创新，唐代诗歌在不断继承与新变中走向繁荣。

北宋学者张唐英称《周易正义》：“发明三圣之旨，通贯万化之蕴。”

南宋理学家朱熹认为：“五经中，《周礼》疏最好，《诗》与《礼记》次之，《书》《易》疏乱道。《易》疏只是将王辅嗣注来虚说一片。”

清代《钦定四库全书总目》认为，“颖达等奉诏作疏，始专崇王注，而众说废”，批评孔姓解经“墨守专门”“显然偏袒”王氏，又称孔氏“至于诠释文句，多用空言，无文言文之所引，亦非考证之疏矣”。

清代学者陈澧在评价《周易正义》时，肯定孔颖达学派反对佛教的立场，认为隋唐经学“大有廓清之功也”，但是，他同时抱有程朱理学的传统看法，认为《周易正义》弊端，则在于“不能屏绝老、庄、列之说”。

北京师范大学特聘教授龚鹏程认为《周易正义》：“彼调融南北，荟萃诸家，故用王而不固于王；参以玄言，故义理架构颇与老庄相通；渐染于佛塔，故排佛而用佛；自下新义，故有学术价值可言，非姝姝守一先生说者可比。”

山东中医药大学教授赵荣波认为：“《周易正义》在总体上呈现出“中庸”气象，但绝不是“平庸”。

东北师范大学教授康学伟认为：“孔疏在发挥王弼派易学的基础上，全面总结了汉魏以来的易学成果，并形成了具有自己独特风格的解易方法。因此，《周易正义》实非苟作，确为唐朝易学最高成果的代表。”