《般若无知论》作于404年《大品经》译出之后，现载于《论》中，是僧肇参与《大品经》译场时从鸠摩罗什讲经的过程中直接解悟的内容。是东晋佛教哲学家、理论家僧肇阐述般若“性空”学说的论述性著作《肇论》“三论”（《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》）的其中之一。其作者僧肇是中国东晋佛教学者、僧人，鸠摩罗什的得意门生，罗什门下“四圣”或“十哲”之一，被称为“法门龙象”“解空第一”。

般若意为无上智慧，是禅修、成佛的关键所在，是六度之中最为重要的，是诸佛之母。所谓六度(布施、持戒、忍、精进、定、智慧也称般若)，即指六种从生死彼岸到达涅繁彼岸的六种方法和途径，般若波罗蜜是梵语的音译，译为智慧度或智度，般若译为智慧。这一文章的要点是传输般若无相无知的道理，也就是通过对般若性质的解说，宣扬佛的神秘应化的宗教行为，指出人们成佛的道路和方法。文章讨论了般若有相无相、有知无知的问题，论述了所谓观照育种性空，追求佛教最高境界的可能和途径，论证了人类认识的不可能。不真实和不正确，这就涉及主体和客体，即主观认识能力和客观认识对象的关系等认识论问题。

僧肇标志着中国佛学研究的一个重大的转向，即对老庄和玄学家们所讨论的一些主要问题从新的立场上作了重释，不再是简单地以道解佛，而是反过来以佛解道。僧肇般若思想是对两晋大乘空宗般若学的总结，同时又是对其师罗什所介绍的新的大乘空宗般若学的弘扬，可称之为中原地区三论学的开创。

“无知"不是不知， 而是不以常知(经验认识)为知。它是僧肇大力宣讲的大乘中观般若学理解世界和表达佛教真理的方法。般若无知是指,大乘般若智不同于一般所说的知识或认识(俗见)。一般所说的知识或认识,以承认现实世界的真实性为前提，以认识现实世界的属性、关系、本质和规律为目的,大乘般若智不认可现实世界的真实性，认为人们以常识所认识的现实世界是一一个假象的世界， 对现实世界的认识或知识是虚假的知识，此种虚假的知识不是智慧。所以, 大乘般若智以破除人们的俗见或常识为目的。换句话说,日常的认识以“有知”为目的，佛家宗教智慧以破除“有知"进达于“无知”为目的,冥觉世界本无，万法皆空，本无一物可知， 所以叫般若无知。

般若是六度之中最为重要的，是诸佛之母。所谓六度(布施、持戒、忍、精进、定、智慧也称般若)，即指六种从生死彼岸到达涅繁彼岸的六种方法和途径般若波罗蜜是梵语的音译，译为智慧度或智度，般若译为智慧。大乘空宗佛教六度中的智慧度特别重视。为此僧肇也特种般若，率先写出了自己的第一篇佛学论文，即是阐述般若思想的《般若无知论》。

僧肇较早的接受了鸠摩罗什所介绍过来的中观学说懂得了空有一如，无知与知莫二的道理。以此他能最先运用非有非无，有无一如的思想来阐发般若之知为无知而又无不知的学说。

僧肇《般若无知论》从认识论的角度阐述了般若空智的体用特性。般若空智是大乘佛教对于诸法实相的认识， 与经验世界中的认知活动不同。般若之能知与真谛之所知之分只是为了言说方便而立的假名， 本来无二无别， “即同而异”“即异而同”， 既无名之法， 也不可论说。说万法皆空， 非指万法不存在， 而是指万法存在的不真实性， 万法也是虚寂幻化的。在虚寂中不失观照、观照中而不失虚寂。故般若空智非一般语言文字所能表述， 但离开语言又无法言明其理。简言之， 佛教真理本无言， 然非言又不能呈显真理。因此， 佛教般若空观的智慧， 是以非有非无、有无双遣的大乘中观学的思维方法， 来观照万法性空的真实本质的。

《般若无知论》内容博得罗什大师的首肯，罗什还对论文的优美语言大加赞赏：“我的理解不逊于先生，但在文词上应当拱手祝贺。”（吾解不谢子，辞当相揖。）著名居士、隐士刘遗民读后也感叹道：“想不到穿袈裟的僧人中还有何晏类的人物。” （不意方袍复有平叔。）他又将此论推荐给慧远大师，慧远也以为像这样的精辟文章“未尝有”，他们一同批寻玩味、爱不释手。此时僧肇只有二十三岁。

僧肇（约384或374年—414年），中原地区东晋后期重要的佛教利奥六世、理论家。俗家姓张，京兆（今陕西西安）人，中国东晋后期重要佛教思想家，中国佛教史上重要的义学沙门。僧肇师从西域东来名僧、佛典翻译家鸠摩罗什，先后跟随鸠摩罗什在武威市（今甘肃武威）和长安主持译书工作，位列“十哲”“八骏”“四圣”之一，被称为得到高僧罗什正传的第一人，誉为“解空第一”“经难第一”“李隆基之始”“三论之祖”其擅长般若空宗学说，有“秦人解空第一者，僧肇其人也”之誉（解空第一人）。

僧肇少年家贫，以代人抄书为业。起初，僧肇醉心老庄，却认为老庄之说意境虽美，不能够使人获得彻底的精神解脱。他阅读早期译出的《维摩诘经》后，认为找到了安顿生命的终极归宿，于是披剃出家，潜心研学佛家经典。僧肇尤其擅长大乘佛理，兼通经、律、论唐三藏，二十岁不到便凭其横溢之才华、独步之辞锋，名振京、关中。许多人不远千里前来与其清谈论说。后来鸠摩鸠摩罗什来到中原地区，僧肇仰慕其盛名，远赴武威市（今甘肃武威）从师于罗什。在罗什门下，僧肇聪慧好学，深得其师的赞赏。后秦弘始三年（公元401年），姚兴迎请鸠摩罗什入长安，僧肇随之返回长安，从事译经、注经与撰述，尤以撰述为要。东晋义熙十年（公元414年 ）僧肇去世，享年31岁，另一说享年41岁。

僧肇在鸠摩罗什译出《大品般若经》后，便著成《般若无知论》，罗什读后大为赞赏。僧肇一生主要著论有《宗本义》《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》《维摩经注》《涅无名论》等，南梁陈间人将《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》《涅槃无名论》等汇编成集为《肇论》，被推为中原地区三论学的经典，其思想被称为“关中旧义”。

僧肇的佛学哲学，是以庄老为心要的佛玄式哲学。其基础完全是老子的“道”和“玄”，他以涅槃为纲要，十演九折，涉及名实、言意、有无等玄学的基本问题，成为佛学的基本问题，同样是对佛学的玄化 ，佛教在南北朝时期中国化思维的轨迹。僧肇用非有非无，不言诠的“涅槃之道”被灌注在玄学风气之中，并推动了佛教哲学全面中国化的适应性改改造。此外，僧肇突出的贡献是以“即体即用”的“体用不二”论，既解决了佛教般若学六家七宗空色分离难题，开启佛学中中国发展方向，又解决了魏晋玄学的体用二分问题，推进中国哲学本体论建构。僧肇一生，三四十年，早年以老庄为心要，振玄风于关辅，后又在鸠摩罗什门下十余年，不遗余力对佛教哲学的中国化诠释做出了无以伦比的贡献，于中国佛教哲学的研究产生重大影响。

魏晋南北朝是一个充满着战乱、饥荒的年代，广大的人民群众生活困苦、朝不保夕，一切生活都的是“听天由命”，为“命运”所驱使，始终无法脱离这-悲惨的世界。这个时候人们就迫切的想要知道出路在什么地方。当时的宗教恰好迎合了人民群众的想法，给了这些饱受苦难的人一个幻想的希望:出路在天国希望再来世。魏晋南北朝时期正好是适合宗教生存发展的最好土壤因此佛教之所以能够兴盛起来的确是有着深刻的社会根源的，不仅饱受苦难的贫苦大众需要佛教慰藉自己的心灵，就是高高在上的贵族阶级也需要佛教去安慰在战乱中饱受成败莫测的战事所折磨的心灵，同时也需要佛教来安抚在死亡线上挣扎的自己的臣民，以便保证社会秩序的安定。那个时代有许多帝王都推崇佛教，十六国时期，佛教最昌盛的时候就要首推后秦国姚兴时代，姚兴大力提倡佛教，并且迎西域名僧鸠摩罗什入长安，广泛弘扬佛法，而且还亲自参与罗什的译经工作，使得后秦俨然成为了当时的佛教王国，佛教也近乎成了国教。僧肇曾在《般若无知论》中对姚兴的崇佛大加赞赏说:“大秦天王者，道契百王之端，德治千载以下，游刃万机，弘道终日，信季俗苍生之所天，释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百于人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定方等，其所开拓者，岂唯当时之益，乃累劫之津梁矣!”

魏晋哲学发展史中有两大特色，一是玄学的产生与发展，二是佛教的传入与发展。两者在时间上几乎同时，偶然的历史因素并不会造成这样的结果。从史料记载和前人研究成果来看，这两大特色的形成是由于玄佛交融的结果。本文在前人文献记载和学界研究成果的基础上，探讨玄佛融汇的背景、过程和影响，希望有新的突破与进展。首先，从二者交融的历史背景看，儒学构建的精神信仰和政治实践由于经学危机与名教之失使其遭破坏，东汉末年的社会批判思潮使人们寻找新的出路；而这个时期追求大道至简的道家思想，很受人们的欢迎，推动了玄学的产生。同时对于社会稳定的恢复和新政权建立提供之所以存在的理由，也是玄学产生的一个重要原因。这种历史背景为玄学的产生提供了条件同时也为佛教传入中原地区提供了条件和机会。

僧肇学兼佛道，这两个领域对他影响较大。他少时家境贫困，以佣书为业，因此从事修缮和抄写书籍的工作，通过这样的工作他得以阅读许多经籍和史册。在僧肇生活的年代，玄学和老庄哲学盛行，来找他修缮的书籍很可能以这类书为主。玄学奉《老子》《庄子》和《周易》为重要经典，王弼的《老子注》和郭象的《庄子注》都是当时必读之书。这些书籍必然是僧肇阅读过的。在他自己的论述中，他引用了《道德经》和《庄子》，并大体上持肯定态度，这可以作为证明。

作为鸠摩罗什的得意弟子，对僧肇影响最大的毫无疑问是罗什翻译传授的诸多经论。之前已经列出了鸠摩罗什翻译成果中与般若思想相关的十二部经论。《放光般若》《道行般若》和《光赞般若》是对僧肇影响最大的三部经典。特别是《放光》和《道行》，在僧肇的著作中被反复引用，可以确定它们对他产生了较大影响。此外，支谦所译的《维摩经》也是吸引僧肇走上佛学道路的起因。

在僧肇的年代，存在一些玄学名家，如何晏和王弼。何晏认为道的本性是无，而王弼则以无为本。在言意之辨的问题上，王弼持有"得意忘象"的观点。阮籍在魏晋之交时期崇尚自然，反对名教；嵇康则提倡"越名教而任自然"，反对名教对大道的伤害，强调人的自然本性。晋朝的裴顔则与何晏和王弼对立，主张"崇有论"，认为万物自生，重视现实事物。向秀、郭象在《庄子注》中有重要贡献；欧阳建著有《言尽意论》，否定了语言不能表达事物的说法。虽然这些玄学名家在僧肇的年代早已去世，但他们的思想早已广为人知，仍有大批支持者存在。僧肇自身站在佛学的立场上，凭借他信奉的佛学理论，反驳了玄学中崇无贵有、言可尽意的主张，但对于名教和自然的问题并未涉及。

两晋时期 ，人们往往是采用“ 格义”的方法来理解佛学 。格义的方法使人们能够将佛经中的概念与中国本土的理论概念进行对比和等同，从而更好地理解佛学。在两晋时期，由于佛学理论的研究刚刚兴起，汉译佛经的数量有限且不全面，翻译水平也不完善，再加上没有印刷术，许多佛经即使翻译出来也只能在小范围内传播，甚至有部分因天灾人祸而遗失。这导致人们能够接触到的佛经有限，许多问题在他们所接触到的经卷中找不到答案。因此，格义之法应运而生。

朱士行西行求法后，般若之学开始在中原地区传播。般若之学理论高深，与当时社会上流行的老庄哲学有一定的相通之处，很快被人们接受，并成为佛学理论中的显学。在那个时候，所有的佛经都是通过格义的方法来解释的，般若之学自然也不例外。只要使用这种方法的人熟知双方的理论，就能够快速帮助人们理解佛学。

在两晋时期，僧人们对佛学的理解相对有限，如果强行用本土概念去比附佛法，就会导致许多分歧和失误的出现。僧肇跟随鸠摩罗什学法多年，参与翻译了完整的《大品》《小品》等般若理论著作，对般若之学非常熟悉。因此，他能够发现当时流行说法的错误，并写作《般若无知论》来进行解释和辨正。

这篇论著有一个隐含的背景，即般若之学已经流传，当时的人们大致知道何为般若,只是认知中存在不少错误。他写这篇文章不是为了向人们介绍完全未知的般若一一人们已经有个粗略的了解了一而是要纠正看法中的错误，讲明尚不为人所明的特性。许多现代人不知道的基础内容，对僧肇及其同时代人来说，是无需重复、无需证明的。

僧肇较早的师事罗什,因此深得罗什所介绍的龙树中观佛学，对《大品般若经》和三论《中论》《百论》《十二门论》)皆有很深的造诣。罗什翻译《大品》之后，僧肇即做《般若无知论》一文，弘扬般若学说。后又为《百论》《十二门论》作序。在他所著的《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》《涅檠无名论》四篇论文中，都援用《中论》的思想和文字，贯彻了龙树中观系哲学的“非有非无”的中道正观思想。

《物不迁论》本身只是僧肇阐述般若“性空”学的论述性著作《肇论》“三论”（《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》）中的一论而已。除了《物不迁论》之外，《肇论》中还包含有《宗本义》《不真空论》《般若无知论》《涅槃无名论》等文章。关于《肇论》，在最早记载僧肇生平与著作的南梁《高僧传》（或《出三藏记集》）中的《出三藏记集》中并未著录，其具体编辑于何时、由何人所编已很难考证，后人从南陈僧人慧达作《肇论序》的时间推测其在南朝陈之时就已经编成。据哲学教授许杭生在《僧肇评传》中的考证与推测，其认为《肇论》在编成并演变为现今通行本的过程中，所流通的版本不一。此外，《肇论》还被翻译成英、日等文于海外流传。

僧肇对于《肇论》“三论”的写作顺序很可能是《般若无知论》在前，《不真空论》居次，《物不迁论》最后。但现今所通行的《肇论》版本却以《物不迁论》为第一篇，《不真空论》为第二篇，《般若无知论》为第三篇，然后《涅槃无名论》为第四篇，在《涅槃无名论》之后则附有刘遗民致僧肇书和僧肇对他的答复，同时在《涅槃无名论》之前还加有《奏秦王表》一文，此外，全书之首冠以《宗本义》一文作为全书的总论。对于现今通行本的这种编排方式，早在南陈时小招提寺僧人慧达（慧远）所作的《肇论序》中就有体现，他表示《肇论》的编结构是先明宗本，建言宗旨（宗本义）；再释真俗二谛，讲不迁当俗，不真即真（《物不迁论》与《不真空论》）；最后再讲般若无知和涅槃无称（《般若无知论》与《涅槃无名论》）。其认为这种编排结构表明《肇论》一书有着一个完整的思想体系。也就是说编纂者的编排依据是僧肇的思想系统的结构，而并不是其论文的写作时间。此外，慧达在《肇论序》中还对《宗本义》表示肯定，这说明，在《肇论》之前并没被其他史料所著录的《宗本义》在慧达以前是肯定存在的。

在现存日本《卍续藏经》中所谓的慧达《肇论疏》本中，其四论的编排次序与通行本不同，并且与通行本相比其好似还缺少了《宗本义》一文的内容。《续藏经》中所记载的《肇论疏》内容的编排顺序为《涅槃无名论义记》属卷上，《般若无知论义记》属卷中（或称卷下），《涅槃无名论》后接《不真空论》，《般若无知论》后接《物不迁论》。尽管日本僧人声称《续藏经》中《肇论疏》也为慧达（慧远）所作，但其显然与小招提寺僧人慧达（慧远）所作的《肇论序》中的内容与说法相矛盾。对此，汤用彤曾怀疑这两个慧达并非是同一个人。基于《卍续藏经》慧达与小招提寺慧达是两个不同人的前提，许杭生推测《卍续藏经》中《肇论疏》本所注疏的《肇论》是相较于《肇论序》所说的《肇论》更早的版本，而且应该是最古版本。他认为，因为南梁佛学自晋宋之际倡导涅槃学，所以当时所编排的《肇论》以《涅槃无名论》为首（也就是《续藏经》中《肇论疏》版本）；后来在南梁以后，三论之学兴盛，《肇论》受此影响重新被编排，最终按照僧肇般若学系统编排为现今所看到的通行本。

《肇论》被翻译成英、日等文于海外流传。其中，日本在基于中国多部《大藏经》而整理成《大正新修大藏经》时将《肇论》录于第45册。而且，在日本京都藏经书院铅印本大藏经《卍字藏》的续编《卍续藏经》中还录有可能是最古本的《肇论疏》。此外，日本冢本善隆还专门编著《肇论研究》，对包括《物不迁论》在内的僧肇哲学进行研究与学习。英文版的《肇论》有Liebenthal的Cha Lun：The Treatises of Seng-Chao，以及Richard Robinson的Early Madhyamika in India and China，其中Richard Robinson版的英文《肇论》还对《物不迁论》等“三论”作了译注。

《物不迁论》作为《肇论》中的“一论”，与其他论一起被历代学者研究与注疏。在中国历史上从南梁以来几乎历代都有人为《肇论》注疏，其中最早的是南陈时的僧人慧远（慧达），而注疏最详的是唐朝白鹿禅师，元康站在三论宗立场对《肇论》进行解释，与其本义最为符合。因而，后人元康注疏的引用也最多。历史上为《肇论》注疏的人太多，日本学者牧田谛亮曾在《肇论的流传》一文中大致统计如下：

晋代惠达（惠远）所作的《肇论疏》是现存最早的注疏本。但是对于该疏的作者到底是不是惠达，以及惠达到底是不是晋朝人，都还是需要后世考证的问题。此疏本为日本《卍续藏经》所收，注名为惠达（惠远）所作，但其内容与编排版本与南陈时小招提寺僧人慧达所作《肇论序》中所说的《肇论》版本及内容出入很大，汤用彤与许杭生认为其为两个不同的人，并推测其疏本最古。此注疏本值得注意的是， 其注疏时所使用的《肇论》版本与通行本在文字上有一定的出入，甚至缺少《宗本义》一文；而且，其所表明的一些义理还与现今通行版截然相反；此外，其注疏所使用的《肇论》各篇的编排顺序与通行本不同，且疏中还有缺页、错字和错简等问题。从内容来看日本《卍续藏经》惠达《肇论疏》是以涅槃佛性学对《肇论》进行诠释，从而完成了由“真空”到“妙有”的转变。

唐朝元康所作的《肇论疏》是最详的注疏。该注疏所使用的《肇论》排版与现今所通行的《肇论》本一致，以《宗本义》冠首作为全书的总论，接下来依次是《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》(包括《刘遗民书》、《释僧肇答》) 和《上秦王表》、《涅梨无名论》，按照僧肇的思想体系进行编排。元康站在三论宗立场对《肇论》进行解释，与其本义最为符合。因而，后人对该疏的引用最多。但是，白鹿禅师和惠达《肇论疏》存在一个共同缺点：它们疏释《肇论》时只摘引部分原文，而不引全文，所以给读者带来阅读上的不便，读者在阅读的过程中还需要常常查阅原文，这个问题在元康之后的注疏版本中得到了改正。

元代文才所作的《肇论新疏》是在鉴于前人对《肇论》的很多注疏版本存在有互相矛盾的情况下，将云庵达法师、唐朝光瑶法师以及宋代净源法师对《肇论》的注疏本进行汇集之后再加以分辨所作。文才对宋代净源法师注疏《肇论》的思想与说法加以吸收并进一步发挥，他认为《肇论》中《宗本义》与其他四论的关系是“一心”与“四法”的关系，表示“即一是四、即四是一”。在创作了《肇论新疏》的基础上，文才还进一步创作了《肇论新疏游刃》，用来对《肇论新疏》作更全面详细的解释，但思想内容并没有多大的改变。《肇论新疏游刃》的卷数在不同的史料中也记载不一，其中《明北藏目录》称其有十卷；明末高僧藕益智旭在《阅藏知津》中称其有二十卷、述科一卷；而《建仁寺两足院藏书目录》却著录《肇论新疏》三卷、《肇论新疏游刃》也只有三卷；此外《中华大藏经》的第一零四册收有《肇论新疏游刃》的同时还另有《肇论新疏游刃科》一卷。

般若是六度之中最为重要的，是诸佛之母。所谓六度(布施、持戒、忍、精进、定、智慧也称般若)，即指六种从生死彼岸到达涅彼岸的六种方法和途径。般若波罗蜜是梵文的音译，译为智慧度或智度，般若译为智慧。

文中一开始就点出了般若在佛教中的重要地位。僧肇说:“夫般若虚玄者，盖世三乘之宗极也，诚真一无差”。僧肇较早的接受了罗什所介绍过来的中观学说懂得了空有一如，无知与知莫二的道理。以此他能最先运用非有非无，有无一如的 思想来阐发般若之知为无知而又无不知的学说。

僧肇用知识的相对性原理，即有所知即有所不知(知与不知的相对性)的道理来论证绝对的智慧般若为无知而无不知的思想。僧肇援引了《放光般若》和《道行般若》中有关般若无知的思想，并加以论证说:《放光》云:般若无所有相，无生灭相。《道行》云:般若无所知，无所见。此辩智照之用，而曰无相无知者，何耶?果有无相之知，不知之照，明矣。何者?夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃日一切知。故经云:圣心无所知，无所不知。信矣!这是说般若智慧是无相无知的，般若无知是无相之知，不知之照，即不知而知。

知是对不知而言的，一个人有所知就有所不知，知识是无限的，一个人知识总是有限的，在这一方面有所知，就在那一方面无所知，所以不可能达到一切都知,而般若是不同于一般人的智慧的，它是领悟了一切知的最大智慧,正由于它是一切知，所以它不同于一般人的有所知或有所不知，而是超越了有所知与有所不知之，上的智慧。对一般人的有所知而言，它却是无知的，也正由于它是无知的，所以才能达到一切皆知。所以僧肇说:“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃日一切知。”由此我们可以看到，般若智慧是“实而不有，虚而不无”，“欲言其有，无状无名;欲言其无，圣以之灵。圣.以之灵，故虚不失照;无状无名，故照不失虚”的。

僧肇又用真谛无相来证明般若无知的道理。为此僧肇提出般若和真谛的关系并不是认识论上的相对的主客关系,真谛并不是般若所认知的对象的思想。僧肇说，如果把般若当“能知”，真谛当“所知”,那么般若与真谛皆成了缘起所生之物，缘起之物就有生灭过程，就是相对的而不是绝对的东西，然而般若和真谛都是绝对的都不是缘生之物,所以他们两者的关系决不是能知与所知的互相攀缘的关系。

僧肇论证说: “(如果说)般若即能知也，五阴即所知也，所知即缘也。夫知与所知，相与而有，相与而无。相与而无，故物莫之有;相与而有，故物莫之无。物莫之无，故为缘知所起;物莫之有，故则缘所不能生。缘所不能生，故照缘而非知;为缘之所起，故知缘相因而生。是以知与无知，生于所知矣。何者?夫智以知所知取相，故名知，真谛自无相，真智何由知?”即如果真谛为般若所认知的对象的话,那么般若与真谛就一对对立的矛盾体，而一对矛盾体的双方应互为存在的条件，即所谓“知缘相因而生”，也就是说，知生于所知，所知亦生于知。僧肇又进一步分析说，在世俗的见解中的知，知即是“以知所知取向，故名知”，然则“真谛无自相”，不能作为般若认知的对象，所以说“真智何由知”。可见般若与真谛并不是一对矛盾体，不是相因而生的，它们都是绝对物。真智既然不取所知，那么真智般若又何尝有知呢?所以般若不可能有时而生有时灭的。应是非生非灭，非有非无的。

《般若无知论》中提到般若是无相无知的。僧肇在论证中引用了两部佛经来说明般若的性质。其中，《放光》中说：“般若无所有相，无生灭相。”，《道行经》中说：“般若无所知，无所见。”

在这两句经文中，般若被描述为没有相状和生灭相的存在，也不具有普通人所说的知识和见识。般若并非是人们能够看得见、摸得着的东西，也不像人们所想象的那样具有产生和消失的特性。它与人们在世俗中习惯的理解的事物有很大的不同，因此被称为无相。同时，般若被描述为无知，这里的“知”和“见”指的是惑取之知、妄取之见，而般若的“无知”并非是人们普遍认为的世俗知识，也不是无知无觉的状态。

般若的没有世俗之知可以推出“无不知”。唐朝元康的《肇论疏》注释说:“取相此即忘彼，知事即迷理。故知有所知者则有所不知也。以圣心无知无所不知者，无此取相知，则有无相知也。又取相既”明代德清《肇论略注》:“夫有所知之境有所不知，即不取相则无所不知。则滞于一缘，则有不知之地。此心境未泯，对待未忘，乃凡情也。”他们说的都是相同的意思，一般人所谓有知，有知道的东西，就必然会有不知道的东西;不执取某个知识，就可以无所不知;局限于一方面，有不知道的东西，这是凡夫的情状。无不知并非已经知道世界上的各种大小事情，而是随着修行加深可以知道所追求的真理，形容为“无俗知而能真知”应当比“无不知”更为准确一些无知而无不知的特性又能决定般若智的作用，就是省察真理、教化众生。对此，原文说:“然则智有穷幽之鉴，而无知焉;神有应会之用，而无虑焉。”“穷幽之鉴”即省察最终的真理，“应会之用”即教化众生。张春波先生将这一句中的“智”解释为实智，“神”解释为权智，二者一起构成了般若圣智。为教化众生而采用的方便智称为权智，佛内证的智能则谓实智，这样的说法使句意一下就清晰明白了。因为般若无知，它可以不为世俗所累;因为般若无不知，它可以起到认识真谛、教化众生的作用。教化众生是大乘佛教和小乘佛教的根本差别之一，小乘修的是自己到彼岸，大乘则要求普度众生。般若作为大乘的核心概念之一，自然会被赋予普渡众生的作用。般若无知而无不知，就可以在世俗中起作用又不会被世俗所迷惑。

般若的第二个特性是“实而不有，虚而不无”，这里表述的是般若乃非有非无的统一。即谓，般若没有形状没有名称，不能说是有，它可以被圣人用来鉴照万物，又不能说是无。僧肇用了两条逻辑链来说明般若的非有非无:“欲言其有，无状无名;欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照;无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝:虚不失照，故动以接粗。”这两句话意思是想说般若是有，它却没有形体和名称，无形无名所以般若虽能鉴照但仍是空，是空则虽处世俗而不被同化;想说般若是无，它又能发挥作用，即它虽是空而能鉴照，能鉴照则可以有教化众生的活动。随后，僧肇又引用支谦所译《维摩经》的“以无心意而现行”和《放光经》的“不动于等觉法，为诸法立处”来证明这是佛经中原有的说法，加强自己的可信度。

僧肇认为说有说无都是“边见”，违背了中道。因为万物都是无自性的，所以不将事物视为物:万物由因缘聚合而成，毕竟是聚合了，因此也不能当作是完全无物(认为完全没有叫做断灭空，执着于无相，是一种错解)。想用有无去界定般若，就远远背离了般若的主旨真意。所以般若是非有非无的。佛学讲“空”而空指的是因缘所生、无自性，不是存在(有)，也不是不存在(无)。非有强调的是与有不同，不是认定有个叫做“非有”或者“无”的东西存在。非无也要这样理解。

解释无知和有知相关概念涵义及二者矛盾问题的内容，占了《无知论》的一半篇幅。从论中九对问难与回答中可以看出，时人的疑问主要集中在般若无知上而九问九答之后，刘遗民的《致书》又一次提出这个话题，再次证明无知与有知矛盾问题的重要性。僧肇的态度是无知与有知是统一的。他从概念与功能两个方面来说明了知与无知并不冲突

概念方面，僧肇表示不能混淆普通人所认知的世界和般若鉴照的真谛，强调般若之知与妄取之知不同、般若无知并非无知无觉的无知。这是由论中第一对问答及《答书》来说明的。

僧肇改写引用《大品经》来证明般若无知:“经云:真般若者，清净如虚空无知无见，无作无缘。”这一句在《大品经》中写作:“说摩衍与空等，如虚空，无见无闻、无觉无识。”意思就是般若本身就是无知的，不需要什么其他的条件才能达成无知，也就不能用凡夫的知来命名。随后僧肇补充说明:“然经云“般若清净’者，将无以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉。”“将无”是一个词，意为“莫非”，僧肇的意思是般若清净，所以本来就没有惑取之知，不可以用一般人的知去形容它。凡夫的知是知世上一切事，无知是像木石一样的没有知觉，这二者是对立的;但般若的知和无知均不同于凡夫，不可用凡夫的对立来判定般若的有知与无知是冲突的。

《答刘遗民书》是僧肇回答佛学信士刘遗民的一篇论学书。刘遗民来书云:得到肇师《般若无知论》， 披览再三， 不忍释手。盛赞之余， 又提出一二不同意见。认为， 僧肇讲般若大智“虚不失照， 照不失虚”， 论绝言象之表， 难免为拘泥言象者所不解甚或误解。针对刘的质疑， 僧肇对大乘般若学非有非无的思维方式及其否定性表达方法再次进行了系统分析。

在《答刘遗民书》中， 僧肇极言般若圣智与俗智不同。指出:“圣心虚微， 妙绝常境， 感无不应， 会无不通， 冥极潜运， 其用不勤， 群数之应， 亦何为而熄耶?且夫心之有也， 以其有有。有不自有， 故圣心不有有。不有有， 故有无有。有无有故， 则无无。无无故， 圣心不有不无。不有不无， 其神乃虚。何者?夫有也无也， 心之影响也;言也象也， 影响之所攀缘也。有无既废， 则心无影响;影响既沦， 则言象莫测。言象莫测， 则道绝群方;道绝群方， 故能穷灵极数。穷灵极数， 乃曰妙尽。妙尽之道， 本乎无寄。”

僧肇认为， 圣智无知而无所不知， 无为而无所不为。此超言绝象之道， 不可以说是有， 也不可以说是无;不可以说是静， 也不可以说是动。说事物是有、是无、是动、是静， 属于肯定性判断， 肯定性判断表现了思维对经验世界具体对象的限定， 说某物是有， 就排除了是无;说某物是动， 就排除了是静。此种“即言以定旨”的肯定性认识， 僧肇称为一边之见， 而非不落两边的中道。超验之道不是一具体有限的存在， 而是无限和大全， 不能说它是什么， 只能说它不是什么。换句话说， 肯定性思维是理性把握具体有限存在的正的方法， 否定性思维是言说超验世界不可言说的负的方法。非有非无的超验世界只能用否定句式来表达。故其言:“真般若者， 非有非无， 无起无灭， 不可说示于人。何则?言其非有者， 言其非是有， 非谓是非有。言其非无者， 言其非是无， 非谓是非无。非有非非有， 非无非非无。是以须菩提终日说般若而云无所说。此绝言之道， 知何以传?” (《答刘遗民书》) 在僧肇看来， 超验之道， 不落言， 属于“攀缘之外， 绝心之域”， 对此不可言说的超验本体的任何言说， 哪怕是一丝一毫的肯定， 即使是对“无”有所肯定 (“是”非有) ， 都将导致歪曲和颠倒。所以， 僧肇认为， 可以说般若“非是”有， 不能说般若“是”非有;可以说般若“非是”无， 不能说般若“是”非无。“是”就意味着对事物有所肯定， 它不适用于超言之境， 绝心之域。所以圣人不物于物， 不非物于物。不以物为物， 所以物不是有;不以物为非物， 所以物不是无。物不是有， 所以不必执取于物;物不是无， 所以也不须自绝于物。这就是中道原则， 这就是般若大智对待世界的态度。

僧肇般若思想是对两晋大乘空宗般若学的总结，同时又是对其师罗什所介绍的新的大乘空宗般若学的弘扬，可称之为中原地区三论学的开创。僧肇在中国佛学史上是一位承上启下的人物，更是一位划时代的人物。“僧肇的佛教哲学，已经不同于道安时代的般若学，它具有了佛教中观学哲学的固有特点。他的思想基本上来源于印度龙树的中观学，这就与道安时代的般若学有了很大的不同。道安的般若学是在佛教夫人形式下宣扬的玄学哲学;僧肇的三论学则是在玄学的色彩(玄学的语言)下，宣扬的佛教中观哲学。前者是以选学哲学为主，后者以佛教固有的哲学为主。这充分说明东晋中期之后，自三论学传入中国以后，中国的佛教哲学已经有了一个较大的发展和变化，开始逐步的摆脱玄学的束缚，为创建自己的独立的佛教哲学而努力。待到晋送之际涅攀学的兴起，则是我国僧徒融会了印度的佛教用玄学“得意在忘言’的认识方法领会了佛教精神，创造性的阐发了佛教宗教哲学的开始，而僧肇的佛教哲学就是这一转变的契机。所以僧肇的三论学与道生的涅攀学在中华佛教史上都起了里程碑的作用。”僧肇确是一位佛教发展处于一个重要转折时期的人物，以往的中国佛教尚处于幼稚的初传时期，好用中原地区的文化来比附与解释印度的佛学，对印度佛学的基本精神尚缺乏认识，尚不能很好的把握。自僧肇开始，中国僧人开始真正领会了印度佛教的精神，开始摆脱初传时期的佛教方术化与玄学化的做法，而开始走上独立发展的道路，标志着中国佛教开始从不成熟走上初步成熟的时期。

隋代三论宗集大成者吉藏称许曰:“若肇公名肇，可谓玄宗(指三论宗、空宗)之始。”

天台宗大师智颤在《法华玄义》云:“今故诸释，世以光宅为长，观南方释大乘，多成肇什。肇什多附通意。光宅释妙，宁得远乎?”

憨山大师的《观老庄影响论》中云:“至于肇四论，则浑然无隙非具正法眼者，断断难明。故惑者非之，以空宗庄老孟浪之谈宜。”

《般若无知论》凡两千余字，内容博得鸠摩罗什大师的首肯，罗什还对论文的优美语言大加赞赏：“吾解不谢子，辞当相揖。”

著名居士、隐士刘遗民读后也感叹道：“不意方袍复有平叔。”

他又将此论推荐给慧远大师，慧远也以为像这样的精辟文章“未尝有”。

著名哲学家邓晓芒认为，僧肇标志着中国佛学研究的一个重大的转向，即对老庄和玄学家们所讨论的一些主要问题从新的立场上作了重释，不再是简单地以道解佛，而是反过来以佛解道。在《般若无知论》中所谈的“知和无知”的问题也是老庄哲学的热门问题，只不过庄子讨论知和无知主要不是在认识论的意义上来讲的，而只是作为一种人生境界。僧肇却将庄子的观点扭转到对世界的终极认识方法上，无知之知比无为而为更重要，也更根本。

著名哲学家任继愈认为，《般若无知论》直接讨论佛教的认识论，据说属于僧肇早期的作品。认识论历来是中国哲学的弱项，且直到近代以前，也从来没有单独成为中国哲学讨论的中心。而佛教般若学则是一开始就把认识论作为一切问题的基础或背景，这一点最突出地体现在法相唯识学中，这也是印度佛教和中国哲学思维方式上的一个显著区别。当年唐僧就是因为不满传入中国的佛学不够纯正，才决意去印度取回了“原汁原味”的佛学大乘经典，这就是法相宗。其特点是“把世界的存在、变化归结为识的作用，叫做唯识学。”