《物不迁论》是东晋佛教哲学家、理论家僧肇阐述般若“性空”学说的论述性著作《肇论》“三论”（《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》）中的一篇。其作者僧肇被称为得到高僧鸠摩罗什正传的第一人，誉为“解空第一”“经难第一”“李隆基之始”“三论之祖”，其擅长般若空宗学说，有“秦人解空第一者，僧肇其人也”之誉（解空第一人）。

《物不迁论》着重论术事物的“动”“静”问题，其中“物不迁”出自《庄子·德充符》，僧肇是要于万物无常的“动迁”中论证其常静的“不迁”。作为《肇论》中的“一论”，《物不迁论》与其他“各论”一起大约成书于公元409年之后，并被历代学者研究与注疏。其中最早的是南陈时的僧人慧远（慧达），而注疏最详的是唐朝白鹿禅师，元康的注疏因为是基于三论宗的立场对《肇论》进行解释，所以与其本义最为符合，也被后人引用最多。此外，《物不迁论》作为《肇论》的重要组成部分，还翻译成英、日等文于海外流传。

在内容上，《物不迁论》开篇表明自己并不认同俗世所认为的“万物处于不断动迁之中”的观点，并援引《中论》中“去者不至方”的说法，指出万物并没有运动。接着，僧肇在“去者不至方”的基础上，把过去、现在与未来的事物都停留在各自的时间节点上，将他们隔绝开来进行讨论，以此论证了“昔物不至今”的观点。最后，通过“昔物不至今”再结合《中论》中“果不具因”等观点，以“因不灭不来”来论证“物不迁”思想。

僧肇出于对一般人生死交谢之感的悲悯等原因，从而产生了撰写《物不迁论》动机，其对“迁动”现象展开积极思考，着眼于对迁流现象的解析，从而使主观的心境获得理论的保证。近现代学者任继愈、韦政通、孙叔平、方立天、杨胜良等人都认为僧肇作《物不迁论》是为了宣传他的佛教信念而进行的诡辩。同时，《物不迁论》也确实为佛家“功业不可朽”的提供理论支持。

《物不迁论》着重论述事物的“动”“静”问题，其中“物不迁”出自《庄子·德充符》“孔子曰：死生亦大矣，而不得与之变。虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也”。这里庄子借孔子之言，指出世间万物虽处于永恒的生死聚散之中，但只要明察万物变化的本质真谛，并做到“不与物迁”，听任万物变化而坚守自己的根本，那么即使天地覆坠也不会毁灭。庄子认为，处于不断相互转化之中万物的属性不确定，所以万物的变迁不值得重视，应当不随物变迁，也就是“不与物迁”。僧肇以“物不迁”为题作《物不迁论》，是要论证万物是常“静”（不动或不变）的，提醒不要被万物表面的“动”所迷惑，应该于动中看到静。而动、变即为“迁”，“不迁”是万物的本性，也就是“物不迁”，所以为《物不迁论》。

《物不迁论》本身只是僧肇阐述般若“性空”学的论述性著作《肇论》“三论”（《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》）中的一论而已。除了《物不迁论》之外，《肇论》中还包含有《宗本义》《不真空论》《般若无知论》《涅无名论》等文章。关于《肇论》，在最早记载僧肇生平与著作的南梁《高僧传》（或《出三藏记集》）中的《出三藏记集》中并未著录，其具体编辑于何时、由何人所编已很难考证，后人从南陈僧人慧达作《肇论序》的时间推测其在南朝陈之时就已经编成。据哲学教授许杭生在《僧肇评传》中的考证与推测，其认为《肇论》在编成并演变为现今通行本的过程中，所流通的版本不一。此外，《肇论》还被翻译成英、日等文于海外流传。

僧肇对于《肇论》“三论”的写作顺序很可能是《般若无知论》在前，《不真空论》居次，《物不迁论》最后。但现今所通行的《肇论》版本却以《物不迁论》为第一篇，《不真空论》为第二篇，《般若无知论》为第三篇，然后《涅槃无名论》为第四篇，在《般若无知论》之后则附有刘遗民致僧肇书和僧肇对他的答复，同时在《涅槃无名论》之前还加有《奏秦王表》一文，此外，全书之首冠以《宗本义》一文作为全书的总论。对于现今通行本的这种编排方式，早在南陈时小招提寺僧人慧达（慧远）所作的《肇论序》中就有体现，他表示《肇论》的编结构是先明宗本，建言宗旨（宗本义）；再释真俗二谛，讲不迁当俗，不真即真（《物不迁论》与《不真空论》）；最后再讲般若无知和涅槃无称（《般若无知论》与《涅槃无名论》）。其认为这种编排结构表明《肇论》一书有着一个完整的思想体系。也就是说编纂者的编排依据是僧肇的思想系统的结构，而并不是其论文的写作时间。此外，慧达在《肇论序》中还对《宗本义》表示肯定，这说明，在《肇论》之前并没被其他史料所著录的《宗本义》在慧达以前是肯定存在的。

在现存日本《卍续藏经》中所谓的慧达《肇论疏》本中，其四论的编排次序与通行本不同，并且与通行本相比其好似还缺少了《宗本义》一文的内容。《续藏经》中所记载的《肇论疏》内容的编排顺序为《涅槃无名论义记》属卷上，《般若无知论义记》属卷中（或称卷下），《涅槃无名论》后接《不真空论》，《般若无知论》后接《物不迁论》。尽管日本僧人声称《续藏经》中《肇论疏》也为慧达（慧远）所作，但其显然与小招提寺僧人慧达（慧远）所作的《肇论序》中的内容与说法相矛盾。对此，汤用彤曾怀疑这两个慧达并非是同一个人。基于《卍续藏经》慧达与小招提寺慧达是两个不同人的前提，许杭生推测《卍续藏经》中《肇论疏》本所注疏的《肇论》是相较于《肇论序》所说的《肇论》更早的版本，而且应该是最古版本。他认为，因为南梁佛学自晋宋之际倡导涅槃学，所以当时所编排的《肇论》以《涅槃无名论》为首（也就是《续藏经》中《肇论疏》版本）；后来在南梁以后，三论之学兴盛，《肇论》受此影响重新被编排，最终按照僧肇般若学系统编排为现今所看到的通行本。

《肇论》被翻译成英、日等文于海外流传。其中，日本在基于中国多部《大藏经》而整理成《大正新修大藏经》时将《肇论》录于第45册。而且，在日本京都藏经书院铅印本大藏经《卍字藏》的续编《卍续藏经》中还录有可能是最古本的《肇论疏》。此外，日本冢本善隆还专门编著《肇论研究》，对包括《物不迁论》在内的僧肇哲学进行研究与学习。英文版的《肇论》有Liebenthal的Cha Lun：The Treatises of Seng-Chao，以及Richard Robinson的Early Madhyamika in India and China，其中Richard Robinson版的英文《肇论》还对《物不迁论》等“三论”作了译注。

《物不迁论》作为《肇论》中的“一论”，与其他论一起被历代学者研究与注疏。在中国历史上从南梁以来几乎历代都有人为《肇论》注疏，其中最早的是南陈时的僧人慧远（慧达），而注疏最详的是唐朝白鹿禅师，元康站在三论宗立场对《肇论》进行解释，与其本义最为符合。因而，后人元康注疏的引用也最多。历史上为《肇论》注疏的人太多，日本学者牧田谛亮曾在《肇论的流传》一文中大致统计如下：

晋代惠达（惠远）所作的《肇论疏》是现存最早的注疏本。但是对于该疏的作者到底是不是惠达，以及惠达到底是不是晋朝人，都还是需要后世考证的问题。此疏本为日本《卍续藏经》所收，注名为惠达（惠远）所作，但其内容与编排版本与南陈时小招提寺僧人慧达所作《肇论序》中所说的《肇论》版本及内容出入很大，汤用彤与许杭生认为其为两个不同的人，并推测其疏本最古。此注疏本值得注意的是， 其注疏时所使用的《肇论》版本与通行本在文字上有一定的出入，甚至缺少《宗本义》一文；而且，其所表明的一些义理还与现今通行版截然相反；此外，其注疏所使用的《肇论》各篇的编排顺序与通行本不同，且疏中还有缺页、错字和错简等问题。从内容来看日本《卍续藏经》惠达《肇论疏》是以涅槃佛性学对《肇论》进行诠释，从而完成了由“真空”到“妙有”的转变。

唐朝元康所作的《肇论疏》是最详的注疏。该注疏所使用的《肇论》排版与现今所通行的《肇论》本一致，以《宗本义》冠首作为全书的总论，接下来依次是《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》(包括《刘遗民书》、《释僧肇答》) 和《上秦王表》、《涅梨无名论》，按照僧肇的思想体系进行编排。元康站在三论宗立场对《肇论》进行解释，与其本义最为符合。因而，后人对该疏的引用最多。但是，元康和惠达《肇论疏》存在一个共同缺点：它们疏释《肇论》时只摘引部分原文，而不引全文，所以给读者带来阅读上的不便，读者在阅读的过程中还需要常常查阅原文，这个问题在元康之后的注疏版本中得到了改正。

元代文才所作的《肇论新疏》是在鉴于前人对《肇论》的很多注疏版本存在有互相矛盾的情况下，将云庵达法师、唐朝光瑶法师以及宋代净源法师对《肇论》的注疏本进行汇集之后再加以分辨所作。文才对宋代净源法师注疏《肇论》的思想与说法加以吸收并进一步发挥，他认为《肇论》中《宗本义》与其他四论的关系是“一心”与“四法”的关系，表示“即一是四、即四是一”。在创作了《肇论新疏》的基础上，文才还进一步创作了《肇论新疏游刃》，用来对《肇论新疏》作更全面详细的解释，但思想内容并没有多大的改变。《肇论新疏游刃》的卷数在不同的史料中也记载不一，其中《明北藏目录》称其有十卷；明末高僧藕益智旭在《阅藏知津》中称其有二十卷、述科一卷；而《建仁寺两足院藏书目录》却著录《肇论新疏》三卷、《肇论新疏游刃》也只有三卷；此外《中华大藏经》的第一零四册收有《肇论新疏游刃》的同时还另有《肇论新疏游刃科》一卷。

《物不迁论》的作者僧肇（公元385年-公元414年），俗姓张，京兆（今陕西西安）人，中原地区东晋后期重要的佛教利奥六世、理论家。僧肇师从西域东来名僧、佛典翻译家鸠摩罗什，先后跟随鸠摩罗什在武威市（今甘肃武威）和长安主持译书工作，是鸠摩罗什门下四哲（也称“四圣”）之一。被称为得到高僧罗什正传的第一人，誉为“解空第一”“经难第一”“李隆基之始”“三论之祖”其擅长般若空宗学说，有“秦人解空第一者，僧肇其人也”之誉（解空第一人）。

僧肇少年家贫，以代人抄书为业。起初，僧肇醉心老庄，却认为老庄之说意境虽美，不能够使人获得彻底的精神解脱。他阅读早期译出的《维摩诘经》后，认为找到了安顿生命的终极归宿，于是披剃出家，潜心研学佛家经典。僧肇尤其擅长大乘佛理，兼通经、律、论唐三藏，二十岁不到便凭其横溢之才华、独步之辞锋，名振京、关中。许多人不远千里前来与其清谈论说。后来鸠摩鸠摩罗什来到中原地区，僧肇仰慕其盛名，远赴武威市（今甘肃武威）从师于罗什。在罗什门下，僧肇聪慧好学，深得其师的赞赏。后秦弘始三年（公元401年），姚兴迎请鸠摩罗什入长安，僧肇随之返回长安，从事译经、注经与撰述，尤以撰述为要。东晋义熙十年（公元414年 ）僧肇去世，享年31岁，另一说享年41岁。

僧肇在鸠摩罗什译出《大品般若经》后，便著成《般若无知论》，罗什读后大为赞赏。僧肇一生主要著论有《宗本义》《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》《维摩经注》《涅槃无名论》等，南梁陈间人将《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》《涅槃无名论》等汇编成集为《肇论》，被推为中原地区三论学的经典，其思想被称为“关中旧义”。

僧肇的佛学哲学，是以庄老为心要的佛玄式哲学。其基础完全是老子的“道”和“玄”，他以涅槃为纲要，十演九折，涉及名实、言意、有无等玄学的基本问题，成为佛学的基本问题，同样是对佛学的玄化 ，佛教在南北朝时期中国化思维的轨迹。僧肇用非有非无，不言诠的“涅槃之道”被灌注在玄学风气之中，并推动了佛教哲学全面中国化的适应性改改造。此外，僧肇突出的贡献是以“即体即用”的“体用不二”论，既解决了佛教般若学六家七宗空色分离难题，开启佛学中中国发展方向，又解决了魏晋玄学的体用二分问题，推进中国哲学本体论建构。僧肇一生，三四十年，早年以老庄为心要，振玄风于关辅，后又在鸠摩罗什门下十余年，不遗余力对佛教哲学的中国化诠释做出了无以伦比的贡献，于中国佛教哲学的研究产生重大影响。

《物不迁论》力图论证世界上一切事物看起来似乎在变化着，其实是不变的。关于僧肇撰写《物不迁论》的原因与动机，学术界说法不一，其中汤用彤认为僧肇是要表达一种“即体即用”的思想，为的是反对视物背后还有一不动之本体的形而上学思想；而冯友兰认为，僧肇写《物不迁论》就是为了建立自己的哲学体系；汤一介则认为,僧肇是想要对魏晋玄学进行发挥与总结才写的《物不迁论》。方立天则认为，僧肇撰写《物不迁论》是出于有感而发。因为在僧肇看来，当时佛教内部如声闻、缘觉等小乘佛教僧人执着于“无常”，而不懂得宇宙的真实。对此，后来的僧人慧达（慧远）在为《肇论·物不迁论》注疏时就表示“今不言迁，而云不迁者，立教（指《物不迁论》）本意，只为中根执无常教者说，故云中人未分于存亡”，意思就是说僧肇作《物不迁论》是为了对那些佛教中只有中器根及下器根又执着于“无常”的僧人们进行教导。近现代哲学家韦政通也赞同方立天“《物不迁论》是为教授佛法而写”的说法，他在《中国思想史》中表示，僧肇对于一般人生死交谢之感的悲悯，是引发其撰写《物不迁论》的主要动机。

同时，方立天还表示《物不迁论》也是为了反对主张过去、现在、未来三世有的小乘有部的说法而写。小乘有部认为“未来来现在，现在流过去”，他们主张万物现象在变，本体不变。于是僧肇就根据般若中观空宗“不来亦不去”的观点，反对小乘有部的思想。此外，佛教所认为的“真”与世俗人们所眼见的“俗”之间存在有对立的矛盾。如《物不迁论》开篇第一句所说的“夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情”，这就是人们基于朴素唯物主义和朴素辨证法思想所看到的“万物动迁”，其与佛教般若中观空宗所谓的“真谛”相对立。这种对立成为佛教理论宣传的严重障碍，所以僧肇作《物不迁论》，就是要导“俗”归“真”，开导人们信仰佛教“真理”，扩大佛教思想阵地。

僧肇开篇表明自己的观点，他指出俗世众人眼中所看到的“万物处于不断变化之中”的“迁动”现象，自己并不认同。同时援引佛教典籍《放光般若经》中“法无去来，无动转者”，表示世界上并没有什么东西在运动变化，并强调动静一体没有差异，所以需要在“不释动”的基础上“求静”。为了说清楚万物常静的观点，僧肇继续援引《道行般若经》中“诸法本无所从来，去亦无所至”（一切事物，既不从什么地方来，也不归到什么地方去）与《中论》中“观方知彼去，去者不至方”（事物并不会由一个地方去到另一个地方）的说法，表示从动中看到了不动，以此证明万物无流动、迁动现象皆虚幻的观点。其目的就是要告诉世人“去者不至方”，即并没有任何事物由此处到彼处，换句话说就是没有东西在运动。

在“去者不至方”的基础上，僧肇继续论证，他指出，人们因为昔物不能原封不动地保留至今，所以认为事物是在不断地变动；但换一个角度，昔物停留在了过去而并没能流至现在（昔物不至今），所以说事物是静止没有流动的。所以“动而非静，以其不来；静而非动，以其不去”。也就是说，认为事物是变动而非静止的依据是事物从过去到现在发生了变化，没能原样至今；而认为事物是静止而非变动的依据是过去的事物永远在过去，并没有至今，现在的事物也永远在现在，其不会脱离存在的时间而去，即“昔物不至今”。其进一步指出，人们可以在过去的时间里寻求过去的事物，但不能在现在的时间里寻求过去的事物，在现在的时间里只能寻求现在的事物，既然现在的时间里没有过去的事物，那就说明过去的事物并不会到现在来（昔物不至今），而在过去的时间里总是有过去的事物，这又说明过去的事物留在过去不会离去。

同时僧肇还表示，实际上动静本为一体，今昔事物的不同说明其是变化的，而事物留在其存在的时间表明其是不迁的。所以，事物虽静但还是随时间而往，因为随时间而往并非是迁移变化；事物虽随时间而往但其实还是常静的，因为常静并不是停止留住。不过对此，哲学家任继愈却认为，僧肇这只是在表面上承认有所谓变化，实质上却抹煞了事物的变化。

在“昔物不至今”的基础上，《物不迁论》援引《中论》中“果不俱因”“因不来今”等观点，做出总结“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣”。僧肇按照《中论》中因中无果，果中无因，因不至果，果不因因的这种观点，说明因、果是存在于不同的时间段、互不涉及的两个完全不同的事物，由此便可以得出“物不迁”的结论。其指出，因虽然存在于过去，但其“不至今”；同时由于因的存在才会产生果，也就是果由因所起，那么既然有今天的果，也就表示因虽已成为过去但其依然存在，并没有被消灭。由此可知，因既“不至今”又“没消失”（即“因不灭不来”），那么就一定还静止地留在过去的时间里没有变化，所以这就论证了“物不迁”之理。同时基于“物不迁”理论，僧肇对“大日如来功业万世常存，佛教真理流通百劫”加以宣传，并为佛教“功业永久不朽”提供理论依据。

“不释动以求静”是要遵循“动静一如观”的宗旨，动静一体，于动中看到静，求静于诸动，并不是离开动去求静。也就是要在一般人所见的迁动的现象上，论证其为不动不迁。于是僧肇在《物不迁论》的开篇表明自己反对万物“动迁”的观点，并援引《放光般若经》中“世界上并没有什么东西在运动的”说法做为依据。不过他在阐明万物皆静的同时，也没有否定万物的动，其强调“必求静于诸动，故虽动而常静，不释动以求静，故虽静而不离动”。也就是说，虽然万物常静，但是不能离开了动去追求静，而应该在不被动迷惑的前提下于动中看到静。他认为，动静本是一体没有差异，所以虽然有动，但其实质是常静，同样虽然为静，但并不是离开动的静。因此需要“动静一如观”，在不离开动的前提下求静，即“不释动以求静”。

按哲学家方东美在《中国大乘佛学》中的说法，“相”是“性”的外表，也就是说“物相不迁”指的是现象层面的“物不迁”。就现象世界而言，但凡曾经有过的事物，虽然最后归于消失，但基于其曾经存在过的事实，可知其是静态不灭的。在《物不迁论》的第一句话就指出，在世俗的眼中，现像世界中的万物忽生忽灭，就好像这个世界是一直处于时时变化迁动的波流之中一样。但是，就另一个方面来说，当把不同时间节点的事物分隔开来，那么现像世界某一个刹那间的事物就只存在于那个刹那，其是永恒静止不变的，因此《物不迁论》中认为万物“物相不迁”。对此，哲学家冯友兰曾解释说“宇宙间曾有此某一刹那间之某一物，乃一永久不变之事实”。同时冯友兰还指出，现象世界中，普通人所谓的不同刹那间的同一事物，实际上已经是另一个事物了。也就是僧肇在《物不迁论》中所强调的“昔物不至今”，上一个刹那的事物在下一刹那就已经不再是那个事物所变化而来的了。《物不迁论》基于“物相不迁”的理论，不公阐明了现象世界并不能称之为“无常”，而且还表示一切事物若是就其曾所存在的那一刹而观之，那它就是永恒不变的“常”。

“物业不迁”指的是功业层面的“物不迁”，《物不迁论》论证现实的世界一切事物似变而不变，其在最后指出“功业不可朽，故虽在昔而不化。不化故不迁，不迁故则湛然明矣”，就是要将这种“物不迁”概念延申到“功业”层面，以示凡以往之事，均是不化、不迁、不朽，而这一切的理论依据就是“物不迁”理论。《物不迁论》中还表示“是以大日如来，功流万世而常存，道通百劫而弥固”，以此宣扬佛教精神本体的万古长存。哲学家孙叔平曾指出，僧肇撰写《物不迁论》无非是为了宣传其佛教信念“尘世的一切存在、一切变化都只是俗人眼中的假相，只有至寂、至静的佛性、佛国才是普遍的、永恒的存在”。《物不迁论》正是以“物业不迁”的概念来宣扬佛的功业永恒不变、流芳万世。另一方面，也是以“物业不迁”来号召俗世民众修得佛的智慧，以从无常的人生中得到解脱，从而收获永恒不变的不朽功业。也正是因为“物业不迁”思想，所以哲学家韦政通认为《物不迁论》使佛家“功业不朽”的要求，获得了理论支持。

“物性”一词在《物不迁论》的原文中有且仅有出现过一次，即“近而不可知者，其唯物性乎”，这里的“物性”指的是物的实相（本性或真性），僧肇认为物性是近在眼前却又难以了解的东西，其不能通过分别动静而把握。关于《物不迁论》中对于物的实相（也就是物相）的具体定义，按照华南师范大学哲学与社会发展学教授李宜静从“缘起性空”视角对《物不迁论》进行的分析，认为“物”是依“缘起”而有，因而物没有自性，“无自性故说为空”，“物性”归根结底是空的，所以从根本上讲物本身没有动或静的分别相。也就是说，僧肇的“物性”是没有将任何概念作为本质的空性。此外，按哲学家方东美在《中国大乘佛学》中的说法，“性”的外表即为“相”，且《物不迁论》中主要讲的就是“相”这一层面的“物不迁”，即“物相不迁”。也就是说僧肇《物不迁论》所论证的物不迁，不是就定性，而是就普遍的“理”这一方面立说。而对于“物相”层面的“不迁义”来说，冯友兰曾表示“一切事物，若就其曾存在一点观之，则皆是“常”而非“无常”也”。

与中国传统的道、玄哲学相比，西来的佛学并不像玄学那样对“常道”只停留于主观感受，无可怀疑、无所思辨，而是不止于信念，并想办法发展出一套支持这种信念的理论。这其中，僧肇的《物不迁论》就属于这类理论中的精粹之作。《物不迁论》对“迁动”现象展开积极思考，着眼于对迁流现象的解析，从而使主观的心境获得理论的保证。尽管任继愈、韦政通、孙叔平、方立天、杨胜良等近现代众多学者都认为《物不迁论》是为了从理论上支持“功流万世，道通百劫”的大日如来功业而进行的诡辩，但是在历史上其依然产生了很大影响，甚至出于文辞的流畅与华丽而虏获了不少信徒。此外，《物不迁论》身处中国哲学史界唯心主义形而上学思潮泛滥的时代，其在客观上也推动了哲学思想的发展。

《物不迁论》的理论，并不是为谈玄而谈玄，其目的是为了支持佛家“功流万世，道通百劫”的如来功业，也就是要为佛教精神本体的万古长存寻找理论根据，正因如此，《物不迁论》使佛家“功业不可朽”的要求，获得理论支持。在玄、佛的问题上，尽管其内容并没有脱出玄学的范围，但是也已经有了突破性的发展，其表明僧肇的玄学已不是魏晋玄学的延续，而是中原地区佛学独立发展的开始。

明代僧人紫柏真可大师对《物不迁论》给予了高度的评价，认为这部论著的撰述者是一位彻悟无生的高僧，其论点的是与非自非凡俗人等所能驳辩。他甚至用“春生万物，风啸千林”来譬况《物不迁论》，以为这部论典蕴藏着般若智慧所观照的心空及心空自然生发的妙用。

中国近现代利奥六世、佛学家汤用彤评价僧肇《肇论》中的“三论”（《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》）等作品“实无上精品”“为中华哲学文字最有价值之著作也”。

哲学家、佛学家吕澄曾一方面认为包括《物不迁论》在内的《肇论》思想是以佛家般若学为中心，其比起以往佛教各家对般若学的阐述，思想理解更深刻，而且能从认识论角度去阐述。另一方面，吕还认为《物不迁论》等《肇论》思想没能摆脱所受玄学的影响，与玄学划不清界限，相当于大同于玄学思想了。

现代哲学家、思想家韦政通在《中国思想史 下》中认为，《物不迁论》使佛家“功业不可朽”的要求获得了理论支持，然而其理论本身却并没有脱出玄学的范围，不过也在玄学与佛学的问题得到突破性的发展，是中原地区佛学独立发展的开始。

中国近现代哲学家、教育家孙叔平直言僧肇的《物不迁论》是诡辩，是错误，其表示《物不迁论》在明确动中有静、静中有动的同时，却错误地所运动中的相对静止说成是绝对的静止。同时他还指出僧肇《不真空论》说来说去，无非只是为了宣传他的佛教信念。

哲学家、佛学家方立天认为僧肇的《物不迁论》是以华丽的笔触，对偶的文字描述了那种形则上学诡辩论的哲理。

夏门大学哲学教授杨胜良认为僧肇的《物不迁论》看到事物运动包含了内在矛盾，既是动的，又是静的，是绝对运动和相对静止、连续性和非连续性的统一，但是夸大了静止，夸大了变化序列间事物的非连续性，从而否定变动。其同进表示，僧肇在《物不迁论》中的论证方法和思想类似于古希腊诡辩论者埃利亚的芝诺。

夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。

释动以求静，必求静于诸动；求静于诸动，故虽动而常静。

夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。

动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。

既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往。

静躁之极来易言也。

昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。

旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，普氏野马飘鼓而不动，日月历天而不周。

果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。

南北朝的文化比较注重形式的整齐，单调的和谐，用字也偏于含蓄、模糊。但这些限制并没能妨碍僧肇以流畅、华丽的文笔发挥他那诡辩文章的技巧。由于文章作得好，他的形而上学的唯心主义思想曾博得不少人的击节叹赏，俘虏过不少的信徒。而且明代道衡在《物不迁正量证》中亦表示“肇师《物不迁论》意渊词丽，文短义周，非徒学者之指南，实海藏之精华也”，也就是说《物不迁论》文约义丰，富有较强的文学色彩。此外，著名哲学家冯友兰在《中国哲学史新编（四）》中对《肇论》文辞的整体评价表示“僧肇的《肇论》虽然字数不多，但思想清楚，语言明确，真可以说文约意丰而又词句华丽，很像当时名士的手笔”。