《肇论》是晋朝时期僧肇阐述般若义旨的佛教论文集，大约于南梁、陈之际汇编而成。包含卷首的《宗本义》，以及《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》《涅无名论》四篇论文。其中《宗本义》和《涅槃无名论》，后世多有学者疑非僧肇所作。

佛教自东汉进入中原地区后虽有一定程度的发展，但由于其抽象性思辨与中国文化传统有较大区别而一直没有流行起来。随着魏晋玄学的兴起，一些精通玄学的名士开始用玄学的概念来解释佛教，如用“无”来解释佛教的“性空”等，这使佛教在东晋时期广泛流行，但也造成了佛教学说宗派林立、各持己见的混乱局面，如对《大品般若经》的不同解释就分为“六家七宗”。对此，僧肇写下一系列论文来阐述般若意旨的佛教理论，试图“拨乱反正”。

《肇论》中，《宗本义》作为全书概括性文字，近似于全书的纲领。《物不迁论》着重论述世间万物的“动”“静”问题，要从万物“动迁”现象中论证“常静”，揭示事物亦动亦静的本质。《不真空论》探讨万物“有无”的问题，论证亦有亦无、有无之间的“不真空义”。《般若无知论》主要是以佛教的般若智慧来观照万法性空的真实本质，讨论佛教般若智“不知而无所不知”的特殊认识论，后附有《刘遗民书问》以及《答刘遗民书》。《涅般无名论》前有《奏秦王表》，该论主要是以“九折十演”的方式从九个方面探讨涅槃的体性与如何体证涅槃两大问题。

自南梁以来，几乎历代都有人为《肇论》作注疏，其中最早的是南陈时的僧人慧达，而注疏最详的是唐朝白鹿禅师。此外，《肇论》还被翻译成英、日等文于海外流传。《肇论》作为中原地区古代思想宝库中不多见的哲学专论，其思想上承魏晋以来玄佛合流的遗风，下开佛教哲学理论在中土相对独立发展的先河，对中国佛教作出了巨大的理论贡献。中国近现代利奥六世、佛学家汤用彤评价其内容“实无上精品”“为中华哲学文字最有价值之著作”。

《肇论》一书大约于南梁、陈之际经人汇编成集，主要收集了晋朝高僧僧肇生前所撰写的佛教论文数篇。其为僧肇阐述般若义旨的佛教论文集，故名曰《肇论》。

《肇论》的作者僧肇（公元384年-公元414年），俗姓张，京兆（今陕西西安）人，中原地区东晋后期重要的佛教利奥六世、理论家。僧肇师从西域东来名僧、佛典翻译家鸠摩罗什，先后跟随鸠摩罗什在武威市（今甘肃武威）和长安主持译书工作，是鸠摩罗什门下四哲（也称“四圣”）之一。被称为得到鸠摩罗什正传的第一人，誉为“解空第一”“经难第一”“李隆基之始”“三论之祖”。

僧肇少年家贫，以代人抄书为业，阅读了大量经史典籍。起初，僧肇醉心老庄之学，尤其喜爱《道德经》与《庄子》，认为这两本书是寻求玄远之道的重要指南。但另一方面，僧肇却又感觉老庄之说意境虽美，却不能够使人获得彻底的精神禅定，这点不够尽善尽美。后来他阅读了早期译出的《维摩诘经》，认为找到了安顿生命的终极归宿，于是披剃出家，潜心研学佛家经典。僧肇尤其擅长大乘佛理，兼通经、律、论唐三藏，二十岁不到便凭其横溢之才华、独步之辞锋，名振京、关中。许多人不远千里前来与其清谈论说。后来印度佛学大师鸠摩鸠摩罗什来到中国，僧肇仰慕其盛名，远赴武威市（今甘肃武威）从师于罗什。在罗什门下，僧肇聪慧好学，深得其师的赞赏。后秦弘始三年（公元401年），姚兴迎请鸠摩罗什入长安，僧肇随之返回长安，从事译经、注经与撰述，尤以撰述为要。东晋义熙十年（公元414年 ）僧肇去世，享年31岁，另一说享年41岁。

僧肇一生主要著论有《宗本义》《百论序》《维摩诘经序》《注维摩诘经》《长阿含经序》《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》《涅槃无名论》等，南梁陈间人将《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》《涅槃无名论》等汇编成集为《肇论》，被推为中原地区三论学的经典，其思想被称为“关中旧义”。

僧肇的佛学哲学，是以庄老为心要的佛玄式哲学。其基础完全是老子的“道”和“玄”，他以涅槃为纲要，十演九折，涉及名实、言意、有无等玄学的基本问题，成为佛学的基本问题，同样是对佛学的玄化 ，佛教在南北朝时期中国化思维的轨迹。僧肇用非有非无，不言诠的“涅槃之道”被灌注在玄学风气之中，并推动了佛教哲学全面中国化的适应性改造。此外，僧肇突出的贡献是以“即体即用”的“体用不二”论，既解决了佛教般若学六家七宗空色分离难题，开启佛学中国化发展方向，又解决了魏晋玄学的体用二分问题，推进中国哲学本体论建构。僧肇一生，三四十年，早年以老庄为心要，振玄风于关辅，后又在鸠摩罗什门下十余年，不遗余力对佛教哲学的中国化诠释做出了无以伦比的贡献，于中国佛教哲学的研究产生重大影响。

魏晋时代，社会动荡，西晋灭亡之后，东晋南渡，北方各民族亦建立起割据政权，中原地区社会进入长达百年且战乱频繁的“五胡十六国”时期。这期间，广大民众处于残酷的民族压迫和阶级压迫之下，生活极端困苦，陷于深重的灾难之中，甚至一些上层统治者也都处于风雨飘摇之中。人民在现实生活中找不到安身立命之处，那么必然会于精神世界中寻找皈依，而当时的佛教就迎合了人们的这种精神需要，其因果报应论、脱离尘世烦恼取得正果的彼岸论等都很容易被时人所接受，僧肇本人可能也正是于这种心态下由玄转佛的。就僧肇个人来说，僧肇所生活的时期是一段相对短暂的升平日子，这亦是成就他文化事业的基础，但同时其佛学理论的产生亦离不开这个乱世的催发。就社会心态来说，由于佛教与北方十六国少数民族一样，属于外来宗教，又同属少数，所以相对具有亲切的同类感，因此后秦君主姚兴大力提倡佛教，迎西域名僧鸠摩罗什入长安译经弘扬佛法。在此背景之下，僧肇随鸠摩罗什于长安译经，在广泛接触佛学经论的同时准确掌握了印度中观学，基于此，他完成了《肇论》中名篇内容的创作。

在《肇论》之前，玄学是魏晋思想界的主流，佛教自东汉进入中原地区后虽有一定程度的发展，但由于其抽象性思辨与中国文化传统有较大区别而一直没有流行起来，而且还被看成是类似于神仙方术的东西。随着魏晋玄学的兴起，一些精通玄学的名士开始用玄学的概念来解释佛教，如用“无”来解释佛教的“性空”等，这使佛教在晋朝时期广泛流行，但也造成了佛教学说宗派林立、各持己见的混乱局面。其中，对《大品般若经》的不同解释就分为“六家七宗”，其共同之处就在于用玄学的体用、本末、有无来解释《般若经》。这种局面虽促进了人们对佛教的理解，使佛教广泛流传，但其学说却并不合乎佛教的本义。对此，僧肇写下一系列论文来阐述般若意旨的佛教理论，其师鸠摩罗什对此高度称赞，认为僧肇是理解般若空宗真髓而得正传的人。其数篇论文被汇编而成《肇论》，在当时产生了巨大的影响。

僧肇出家为僧之后，千里迢迢赶往武威市（今甘肃武威），拜于印度佛教高僧鸠摩罗什门下从学。后秦弘始三年（公元401年），姚兴迎请鸠摩罗什入长安，于是僧肇也回到长安协助鸠摩罗什翻译佛经。弘始六年（公元404年），《大品般若经》译出，僧肇把自己在译经过程中的体会与心得写成《般若无知论》，鸠摩罗什称赞其对般若经的理解甚得其意，当时庐山名士刘遗民、南方佛教界领袖慧达大师等人亦给予《般若无知论》极高评价，刘遗民甚至将僧肇与玄学创始人何晏相提并论。受《般若无知论》影响，刘遗民不仅与慧达书信往来，讨论般若佛学的义理，还专门致书僧肇，探讨般若大义，其书信内容亦收集于《肇论》之中，即刘遗民对僧肇的《书问》与僧肇的回复《答刘遗民书》。

弘始八年（公元406年），《维摩经》译出，僧肇将鸠摩罗什的口述内容记录下来作为《维摩经》的注解并为此经作序。同时面对当时佛教六家七宗对于“空”的解释各持己见的混乱局面，僧肇从般若空观的根本意旨出发写出《不真空论》进行“解空”。此外，可能是出于对当时玄学进行发挥与总结或为那些“无知者”讲解和教导佛教真义或对“即体即用”思想进行宣扬等原因，僧肇创作了《物不迁论》。晋朝义熙九年（公元413年），鸠摩鸠摩罗什于长安圆寂，又恰逢后秦国主姚兴在《答安城侯姚嵩书》中讲到了“涅槃”思想，僧肇为悼念与纪念罗什大师同时也为了弘显秦王“涅槃无名”之说的幽指，于是著写《涅槃无名论》，论成之后又以《奏秦王表》上表于秦主姚兴，姚兴读后大加赞赏。次年（公元414年），僧肇于长安去世。大约于南梁梁、陈之际有人将僧肇所写的数篇论文汇编成集，也就是《肇论》。《肇论》中所汇集的除了上面所提到的《般若无知论》《不真空论》《物不迁论》《涅槃无名论》《奏秦王表》及僧肇与刘遗民的书信内容之外，还有《宗本义》一文作为全书总论。

通行本《肇论》以《宗本义》作为全书概括性文字，载于书首总论全书，近似于全书的纲领。其以万物因“缘会”条件而存在入手，指出万物在特定的条件下“因缘而生”，没有独立自性，本性都是“空”，也就是“万法性空”；同时声明万物因“缘”而存在，所以不是“无”，只能说是介于有无之间的不真实。其表示这样不执着于“有无”来观察世间万物，才能真正把握万法的实相。以此为基础，《宗本义》强调，这种能观悟诸法实相的状态，就是般若智慧的体现，其能使人观悟性空之真谛，使人涉入世俗之有而并不为虚妄的东西所迷惑。最后，文中指出，佛教所说的涅槃圣境，并不是要找到一个“灭尽生死”的地方，而是只要能够体悟到般若大智慧，那就是获得涅槃解脱了。

《物不迁论》着重是要论述世间万物的“动”“静”问题。其开篇表明自己并不认同世俗眼中所看到的“万物处于不断变化之中”的“动迁”现象，同时援引《放光般若经》《道行般若经》《中论》等佛教典籍，以明确“去者不至方”之说，即事物并不会由一个地方去到另一个地方，也就是说并没有什么东西在运动。在此基础上，僧肇将过去、现今与未来的事物都停留在各自的时间节点上隔绝开来进行讨论，指出“昔物不至今”，即过去的事物依然停留于过去并不会来到现在，通过这种隔绝变化序列连续性的方式来阐述“静”（不动迁）。最后，僧肇援引《中论》中的“因果论”再结合“昔物不至今”的主张，强调过去的“因”影响并导致了现在的“果”说明过去的“因”并没有随时间而消失；同时过去的“因”又并不会来到现在（昔物不至今）。也就是说“因不灭不来”，即过去的事物即“不至今”又“没消失”，那么它们就一定还静止地留在过去的时间里没有变化，这就论证了“物不迁”之理。

《不真空论》是要探讨万物“有无”的问题，也就是“解空”。论文开篇提出“万物之自虚”观点，提出虚静之体是万物之自性，为后面“不真空”思想的提出与论证奠定基础；接着通过对心无宗“无心于万物”（只要在心中把万物看成是“空”或“无”就可以了）、即色宗“即色是空”（一切色相都没有根据都是“空”）、本无宗“诸法本性自无”（一切现象的本性都是“无”）三宗解空观点的总结与批判，提出万物介于有无之间、亦有非有、亦无非无的“不真空”思想。为了论证“不真空义”，僧肇援引佛学及玄学典籍，对“不真空”思想进行进一步的认证与阐发，指出世间万物在特定条件下“有”与“无”相通之理，最后宣扬自己“即体即用”之主张，强调“只需要领会万物这种有无相通的道理，那么世间一切的差别都是相同的，都是可以消除的”。

《般若无知论》主要是以佛教的般若智慧来观照万法性空的真实本质。文中僧肇首先描述了般若之学作为佛教原理的根本但被很多人错误理解并流传的现状，以及鸠摩罗什被迎入长安传道的经过，表明自己所要讲授的般若之学师从罗什大师。而后援引《放光般若经》《道行般若经》等典籍，将何为般若智及般若智与普通人的认知之区别加以阐述，其表示俗人的认知是有局限的有所知而有所不知，而佛教般若之智为“无知之知”就是即无知又能无所不知。并强调，般若智无名无相，所以没法通过形相去求得，而对于真谛这种无相亦无名的特殊对象，世俗的认知不能体认，但其能被般若智所观照。最后，僧肇根据根据当时人们对于般若智所表现出来的一些疑惑与误解，假设了一些问难（问题），以自问自答的方式对“般若无知论”的旨义进行更深入地论证与发挥。

通行本《肇论》在《般若无名论》之后附有庐山名士刘遗民对僧肇的《书问》及僧肇的回书《答刘遗民书》。所谓《书问》，即刘遗民在最初看到《般若无知论》时便赞叹不已，其致信僧肇一方面称赞《般若无知论》“才运清俊，旨中沉允，推步圣文，婉然有归”，自己“披味殷勤，不能释手”；另一方面又向僧肇请教自己对于般若学的疑问与不解的地方。而《答刘遗民书》则是僧肇对于刘遗民《书问》的回信，其中僧肇针对刘遗民的题问认真地作了详细解答，进一步对般若空观作了阐述。

《涅槃无名论》分为两个部分，一是《奏秦王表》，说明造论的缘由；二是“九折十演”也就是《涅槃无名论》的正论部分。

《涅槃无名论》篇首附《奏秦王表》一文，其为僧肇在写好《涅槃无名论》之后奏献后秦国主姚兴之文。文中，僧肇先是表达了自己对姚兴的崇敬之情。而后表示自己在鸠摩罗什门下十余年，经常听涅槃之义，所以对涅槃之义“如似有解”，同时又提到了姚兴在《答安城侯姚嵩书》中所解释的涅槃思想，并对其大加赞叹，将姚兴之语奉为“穷尽佛典精义的高论，超越一切的美谈”。接着，僧肇以“圣意”（姚兴的涅槃思想）虽精微玄妙，但言语简约而道理深奥常人不能尽解为由，提出自己想写一篇释解之文即《涅槃无名论》，以弘显秦王姚兴的涅槃无名之说的幽指。最后僧肇向姚兴献上自己所作的《涅槃无名论》。

《涅槃无名论》正论“九折十演”从九个方面探讨涅槃的体性（即“果空”）与如何体证涅槃（如何证得“果空”）两大问题。所谓折，指折辨（争辩、分辩），是僧肇自设问题，其于论中假托“有名”来提出诘问，对涅槃问题进行反复辩驳；而演，指流演，就是根据某种事理进行推广、发挥，僧肇于论中假托“无名”来对佛教义理进行理论发挥即“演”。

《肇论》中《不真空论》和《物不迁论》讲“法空”，即世间万物并无独立存在的实体，万法因缘而生，空无自性；《般若无知论》讲“智空”，即无知而无所不知的般若智。以“智空”体证了法性空寂的“法空”而达到的禅定即涅槃圣境（修证之果）。涅槃之果属于真谛，也是如幻如化毕竟空寂的，而《涅槃无名论》就是为了描述与证得这“果空”之涅槃的。

僧肇援引《庄子·德充符》中孔子“不与物迁”之语，取《物不迁论》为题，就是要论证万物常“静”（看似变化，实则并无动迁），提醒不要被表面的“动”（变化）所迷惑。当然，僧肇所说的万物常“静”并不是要离开动，其观点是万物介于动静之间“亦动亦静”，只不过针对世俗界所认为的万物一直在变化的观点，其重点要论证万物的不动不迁本质。因此僧肇一开始就强调“求静于诸动”，要于动中看到静，主张动静一体没有差异，万物虽然有动，但实质常静，但虽然为静，其静又离不开动。对于物不迁的论证，在物相层面上（现象层面），僧肇把不同的时间节点的事物分隔开来，指出现像世界某一刹那间的事物就只存在于那个刹那，其是永恒静止不变的，以此来论证万物“物相不迁”。在物业层面上（功业层面），僧肇指出“功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁，不迁故则湛然明矣”，其以“物不迁”为理论依据，认为往事不化、不迁、不朽，并以此来宣扬佛教精神本体的万古长存，让佛家“功业不朽”的要求获得了理论支持。而对于物性层面（本性层面），文中遵从“缘起性空”的观点，由于“物”依“缘起”而有，所以其表示物性不能通过分别动静而把握，，不过哲学家方东美曾表示“性”的外表为“相”，《物不迁论》主要讲的就是“物相不迁”，而“物相”的“不迁义”思想，冯友兰曾有阐述“一切事物，若就其曾存在一点观之，则皆是“常”（不变、静态）而非"无常"（变化、动迁）也”。

僧肇《不真空论》从般若空观的根本意旨出发来“解空”，论证万物的现象显现虽并不是空无，但也是不真实的，并以此阐发万物介于“有”与“无”之间、亦有亦无、“不真”且“非无”的“不真空义”。僧肇从般若空观的根本意旨“万物之自虚”出发，也就是要就万物的存在本身洞察其虚假，这为虚假不真即空的“不真空”思想的提出与后面的论证奠定了基础。在此基础上，僧肇通过援引《庄子》等玄学典籍中的内容，主张万物的统一性，认为诸法没有差别，并进一步阐述表示万物虽看起来各有各样，但实质上他们是统一没有差别的，所谓的差别都是外部人为强加的结果，实质上事物并没有独立的自性，即“万物不自异”。基于这种“万物不自异”的本质，僧肇推导认为事物所存在的只是那些看起来不同的“表象”，而其统一性的实质并不存在，但由于表象的存在不能说其为“无”，所以其为“不真”即空。另外，僧肇还从名实关系出发对“不真空”思想做出旁证，其认为事物的名称、概念只是一种“假号”，并不能与物质对应相当，即“名实无当”，这表明无论从名求实或是从实求名，都不得其所，因此万物所存在的那个与名相但不符的“相”是不真的，所以为“不真空”。最后从“无性自空”的角度出发，万物并无自性，并不存在，所以不能说“有”，但万物又因缘起而有，所以不能说“无”，这介于“有”“无”之间、亦有亦无为“不真”，“不真”所以为空，即“不真空”。

在《般若无知论》中，僧肇反复论证普通人的感官之知不可能认识最高真理，而佛教般若本质上是不同于通常人的认识的圣智，它所讨论的是佛教的特殊认识论。也就是阐扬佛教的般若智是超越于经验和认知的存在，这也是《般若无知论》的主要目的。僧肇在《般若无知论》中并没有对般若进行分类，而是着重探究般若的体性和功用，其主要思想可以用“智空”来概括。“智空”包含两层含义，其一，作为大智慧的般若本身就是超越的无为法，其本性是“空”；其二，般若之智超越世俗之知，泯灭能所之分、消除主客之别，本无惑取，不生执著，所以为“空”。

而且在《般若无知论》中，僧肇曾以自问自答的方式设立九难从三个方面来论述般若“智空”。一方面智无知，故“智空”：般若之知本身清净犹如虚空，没有执取之知，不拘滞于惑取之知。而且智无知而无所不知，故“智空”：普通人的认知是站在世俗理性的角度将知与不知对立起来，有所知而有所不知，但般若智是超越于世俗的知与无知的，无知指的是没有世俗之知，也正因如此其才能普照万法的实相，所以“无所不知”。另一方面，智不缘境，故“智空”：般若智与真谛之“境”存在有照而非照、缘而非缘的关系，般若观照真谛但对它并不执著，不同于世俗惑取之知，所以“智空”。再就是，智无生灭，故“智空”：生灭只是妄心分别的生灭，与圣心（般若）无关。圣人是没有世俗的分别之心的，其般若是不生不灭的“空”，此外般若之内没有“寂”“用”之分的，其体本身是“非有非无”之“空”，其观照之“用”也是与“寂”同体而不生执著的，所以般若“智空”。

《涅槃无名论》是用般若性空学说来解释佛教理想的涅槃禅定之圣境，其表示涅槃既非世俗的有，也非世俗的无，它寂寥虚旷，不可以名得，微妙无相，不可以有心知，其认为对于无名无说、超言绝相的涅槃是不可有任何执着的。一方面关于涅槃的体性，涅槃的体性是空，是“有无”、“动寂”、“始终”等概念所不能描述的，如果进行描述，所得到的也不是涅槃亦即不是超越的实相，而是经验界的对象性存在。也就是说，使用描述经验事项的概念分析涅槃，将使涅槃所蕴涵的超凡意义有所失落。另一方面对于涅槃证悟，涅槃与众生并不是决然不同，也就是说涅槃并不是断灭，而是与缘起法相即，并且证悟涅槃需破除对“有”“无”“动”“寂”“始”“终”的执着，进而破除对“非有非无”“非动非寂”“非始非终”的执著，这样，两边俱遣，即得空寂清灵之境。此外，《涅槃无名论》强调，通过三乘（佛教体证涅槃的三种途径）体证涅槃的方法是渐悟而不是顿悟，并且应该以“无得”之心得之。

《肇论》一书具体汇编者及时间很难考证，于何时、由何人所编已很难考证，而据哲学教授许杭生在《僧肇评传》中的考证与推测，其认为《肇论》在编成并演变为现今通行本的过程中，所流通的版本不一。此外，《肇论》还被翻译成英、日等文于海外流传。

僧肇对于《肇论》“三论”的写作顺序很可能是《般若无知论》在前，《不真空论》居次，《物不迁论》居后。但现今所通行的《肇论》版本却以《物不迁论》为第一篇，《不真空论》为第二篇，《般若无知论》为第三篇，然后《涅槃无名论》为第四篇，在《般若无知论》之后则附有刘遗民致僧肇书和僧肇对他的答复，同时在《涅槃无名论》之前还加有《奏秦王表》一文，此外，全书之首冠以《宗本义》一文作为全书的总论。对于现今通行本的这种编排方式，早在南陈时小招提寺僧人慧达所作的《肇论序》中就有体现，他表示《肇论》的编结构是先王晧本，建言宗旨（宗本义）；再释真俗二谛，讲不迁当俗，不真即真（《物不迁论》与《不真空论》）；最后再讲般若无知和涅槃无称（《般若无知论》与《涅槃无名论》）。其认为这种编排结构表明《肇论》一书有着一个完整的思想体系。也就是说编纂者的编排依据是以僧肇的思想系统为结构，而并不是其论文的写作顺序。此外，慧达在《肇论序》中还对《宗本义》表示肯定，这说明，在《肇论》之前并没被其他史料所著录的《宗本义》在慧达以前是肯定存在的。

在现存日本《卍续藏经》中所谓的慧达《肇论疏》本中，其四论的编排次序与通行本不同，并且与通行本相比其好似还缺少了《宗本义》一文的内容。《续藏经》中所记载的《肇论疏》内容的编排顺序为《涅槃无名论义记》属卷上，《般若无知论义记》属卷中（或称卷下），《涅槃无名论》后接《不真空论》，《般若无知论》后接《物不迁论》。尽管日本僧人声称《续藏经》中《肇论疏》也为慧达所作，但其显然与小招提寺僧人慧达所作的《肇论序》中的内容与说法相矛盾。对此，汤用彤曾怀疑这两个慧达并非是同一个人。基于《卍续藏经》慧达与小招提寺慧达是两个不同人的前提，许杭生推测《卍续藏经》中《肇论疏》本所注疏的《肇论》是相较于《肇论序》所说的《肇论》更早的版本，而且应该是最古版本。他认为，因为南梁佛学自晋宋之际倡导涅槃学，所以当时所编排的《肇论》以《涅槃无名论》为首（也就是《续藏经》中《肇论疏》版本）；后来在南梁以后，三论之学兴盛，《肇论》受此影响重新被编排，最终按照僧肇般若学系统编排为现今所看到的通行本。

《肇论》被翻译成英、日等文于海外流传。其中，日本在基于中国多部《大藏经》而整理成《大正新修大藏经》时将《肇论》录于第45册。而且，在日本京都藏经书院铅印本大藏经《卍字藏》的续编《卍续藏经》中还录有可能是最古本的《肇论疏》。此外，日本冢本善隆还专门编著《肇论研究》，对僧肇哲学进行研究与学习。英文版的《肇论》有Liebenthal的Cha Lun：The Treatises of Seng-Chao，以及Richard Robinson的Early Madhyamika in India and China，其中Richard Robinson版的英文《肇论》还对《物不迁论》等“三论”作了译注。

在中国历史上自南梁以来几乎历代都有人为《肇论》注疏，其中最早的是南陈时的僧人慧达，而注疏最详的是唐朝白鹿禅师，元康站在三论宗立场对《肇论》进行解释，与其本义最为符合。因而，后人元康注疏的引用也最多。历史上为《肇论》注疏的人太多，日本学者牧田谛亮曾在《肇论的流传》一文中大致统计如下：

晋代惠达所作的《肇论疏》是现存最早的注疏本。但是对于该疏的作者到底是不是惠达，以及惠达到底是不是晋朝人，都还是需要后世考证的问题。此疏本为日本《卍续藏经》所收，注名为惠达所作，但其内容与编排版本与南陈时小招提寺僧人慧达所作《肇论序》中所说的《肇论》版本及内容出入很大，汤用彤与许杭生认为其为两个不同的人，并推测其疏本最古。此注疏本值得注意的是， 其注疏时所使用的《肇论》版本与通行本在文字上有一定的出入，甚至缺少《宗本义》一文；而且，其所表明的一些义理还与现今通行版截然相反；此外，其注疏所使用的《肇论》各篇的编排顺序与通行本不同，且疏中还有缺页、错字和错简等问题。从内容来看日本《卍续藏经》惠达《肇论疏》是以涅槃佛性学对《肇论》进行诠释，从而完成了由“真空”到“妙有”的转变。

唐朝元康所作的《肇论疏》是最详的注疏。该注疏所使用的《肇论》排版与现今所通行的《肇论》本一致，以《宗本义》冠首作为全书的总论，接下来依次是《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》(包括《刘遗民书》、《释僧肇答》) 和《上秦王表》、《涅梨无名论》，按照僧肇的思想体系进行编排。元康站在三论宗立场对《肇论》进行解释，与其本义最为符合。因而，后人对该疏的引用最多。但是，元康和惠达《肇论疏》存在一个共同缺点：它们疏释《肇论》时只摘引部分原文，而不引全文，所以给读者带来阅读上的不便，读者在阅读的过程中还需要常常查阅原文，这个问题在元康之后的注疏版本中得到了改正。

净源为宋代华严宗的重要人物，他撰有《肇论中吴集解》与《肇论集解令模钞》，都是以华严宗理论来疏释《肇论》的著作。其中，《肇论中吴集解》现存有1911年《宸翰楼从书》所收录的宋刻本、1368年的明刻本等刊印版。而《肇论集解令模钞》是在注疏《肇论》的基础上进一步对《肇论中吴集解》的内容进行解释。《肇论集解令模钞》在很长一段时间里都处于佚失状态，后来于1934年日本学者常盘大定发现宋刊本，其手抄本现存于东京大学东洋文化研究所。1980年，中国社会科学院哲学所获得《肇论集解令模钞》手抄本的复制本，从而得以于中国面世。不过现有的《肇论集解令模钞》的内容是个残本，其中对于《物不迁论》《不真空论》以及刘遗民对僧肇的书问及僧肇的释答等内容的注释都完整无缺，但是对于其他内容的注释却并不完整。净源作为华严宗的中兴教主，其对《肇论》的注疏思想深受华严宗理论的影响，佛学家、哲学学者张春波曾通过对《肇论集解令模钞》的研究认为“净源已不从僧肇学说中吸收什么有用的东西了，而是用华严宗学说对僧肇学说进行根本改造”。

元代文才所作的《肇论新疏》是在鉴于前人对《肇论》的很多注疏版本存在有互相矛盾的情况下，将云庵达法师、唐朝光瑶法师以及宋代净源法师对《肇论》的注疏本进行汇集之后再加以分辨所作。文才对宋代净源法师注疏《肇论》的思想与说法加以吸收并进一步发挥，他认为《肇论》中《宗本义》与其他四论的关系是“一心”与“四法”的关系，表示“即一是四、即四是一”。在创作了《肇论新疏》的基础上，文才还进一步创作了《肇论新疏游刃》，用来对《肇论新疏》作更全面详细的解释，但思想内容并没有多大的改变。《肇论新疏游刃》的卷数在不同的史料中也记载不一，其中《明北藏目录》称其有十卷；明末高僧藕益智旭在《阅藏知津》中称其有二十卷、述科一卷；而《建仁寺两足院藏书目录》却著录《肇论新疏》三卷、《肇论新疏游刃》也只有三卷；此外《中华大藏经》的第一零四册收有《肇论新疏游刃》的同时还另有《肇论新疏游刃科》一卷。

德清县是明代末期佛教界四大高僧之一，其对《肇论》注疏著有《肇论略注》，《肇论略注》有《卍续藏经本》与《卍新纂续藏经》本，另外还有台湾佛教出版社影印本及1913年北京市刻经处重刊线装本等。德清的注疏用“一心”在总体上概括《肇论》思想，所谓的“一心”是德清本身所提倡的“三教合一”，也就是主张懦、释、道三教都是“心”本体在不同层面的呈现。在此基础上，德清认为《肇论》身为佛教论文集，本身就是依据“一心法”所创作的。其认为，《肇论》中的《物不迁论》与《不真空论》分别阐述的是“俗真不二之真谛”，也就是世间万物因缘所生的事理与不生不灭的真理，《般若无知论》则是用来探讨和明白这“俗真不二之真谛”的“智”（思想或方法），这三者都为佛教可以证得不生不灭的涅槃道的“果”，这个“果”也就是《涅槃无名论》所阐述的内容。

《肇论》的文辞，僧肇以大乘理论融合老庄玄谈，文字优美而华丽。关于《肇论》内容的文辞华丽与优美，其实早在僧肇创作第一论《般若无知论》时就已经受到很多人的高度赞誉。其中，僧肇在协助自己的老师鸠摩罗什译出《大品般若经》之后，把自己在译经过程中对于般若学的心得体会写成《般若无知论》，并呈给了鸠摩罗什。鸠摩罗什在看到《般若无知论》之后大加称赞认为此文对般若经的理解甚得其意且文辞优美。甚至于罗什直接表示“吾解不谢子，辞当相挹”，也就是说其在充分肯定了僧肇对般若理解的同时，还认为自己对于般若的阐述在文辞上比不上僧肇。后来，明代道衡在《物不迁正量证》中亦对《肇论》中的《物不迁论》之文辞作出极高评价“意渊词丽，文短义周，非徒学者之指南，实海藏之精华也”，也就是说论文文约义丰，富有较强的文学色彩。甚至于近现代哲学家、宗教学家、历史学家任继愈在对《肇论》思想与内容持批判态度的同时也不得不承认僧肇的文笔。其认为，南北朝的文化比较注重形式的整齐，单调的和谐，用字也偏于含蓄、模糊。但这些限制并没能妨碍僧肇以流畅、华丽的文笔发挥他那诡辩文章的技巧，由于文章作得好，他的形而上学的唯心主义思想曾博得不少人的击节叹赏，俘虏过不少的信徒。此外，像冯友兰、汤用彤、胡守为、洪修平等多位学者，也都一致认为《肇论》思想清楚、语言明确、文辞优美，实属精品。

僧肇原本爱好老庄之学，之后才出家为僧、钻研佛学。再加上其所处的三国两晋时期以综合道家和儒家思想学说为主的“魏晋玄学”思潮兴起。所以出于其所处时代和所具学养，出入于玄佛之间成为其思想作品的重要特色。因此学界有一种说法认为僧肇虽然深契印度般若中观之妙义，但其却是在老庄玄学化的系统中来完成对这些学说的消化的。《肇论》内容亦玄亦佛的重要体现就是其在论述佛教思想时对于玄学典籍内容的引用，以《不真空论》为例，僧肇先后援引了《庄子·知北游》中“通天下一气”，《庄子·秋水》中“万物一齐”，《庄子·齐物论》中“是非一气”，《道德经》中“道常无名”等内容用于论述。根据哲学史家陈荣捷的统计，就《物不迁论》与《不真空论》两篇论文中，引用《老子》与《庄子》的地方就共有十一处之多，而且在《肇论》的其他篇章中，除了引用老庄之外，僧肇还有用到王弼、郭象等魏晋玄学代表人物的思想学说。

《肇论》亦玄亦佛的内容特色，在学术界通常会形成两种解读，即僧肇（佛教）思想的道玄化或道家思想的佛教化。对此，哲学家、佛学家吕澄曾一方面认为《肇论》思想是以佛家般若学为中心，其比起以往佛教各家对般若学的阐述，思想理解更深刻，而且能从认识论角度去阐述；而另一方面，吕澄又指出《肇论》思想没能摆脱所受玄学的影响，与玄学划不清界限，相当于大同于玄学思想了。汤用彤也认为罗什之后，中国般若学仍未脱玄学旧习，僧肇之学即为“印度学说之华化”，仍属于玄学系统。日本学者如柳田圣山通过论说也认为《肇论》佛学是“老庄化”、“中原地区化”产物。不过，德国海德堡大学的瓦格纳（Rudolf G.Wagner）在其所撰《探寻共同基础：佛教徒的老子注》一文中，就僧肇与道玄化的关系作了另一种方向的阐述。其依据罗什与僧肇对于《道德经》注释的部分片断，从解释学的意义提出，僧肇注老是一种佛教化的立场。按照其分析，僧肇是要把道家思想佛教化。

《肇论》是中国古代思想宝库中不多见的哲学专论，其思想上承魏晋以来玄佛合流的遗风，下开佛教哲学理论在中原地区相对独立发展的先河，不仅对中国佛教作出了巨大的理论贡献，而且在中国思想史上留下了光辉的篇章，其受中外学者的重视承度甚至形成了一种专门的学问。

在印度佛教传入中国并经历中国化的过程中，《肇论》率先起了廓清国人对佛教思想误解的作用，由此《肇论》成为中国重要的佛教文化经典之一。佛教传入中国之初，以轮回报应等宗教学说在社会上发生影响，但由于早期译经并不完备，所以给人们的理解带来了困难，再加上其抽象性思辨与中国文化传统有较大区别，因此不仅一直没有流行起来，反而被民间看成是类似于神仙方术的东西。玄学之风的盛行虽为佛教带来繁兴，但其学说已然偏离了佛教的本义，不少佛教学者不仅没能正确理解般若之学，而且还“以玄释佛”各持己见，由此而出现了“六家七宗”殊论纷争的混乱局面。在此背景之下，《肇论》总体上构建了一个完整的佛教哲学体系，其克服了前人受玄学影响的局限，全面而准确地领会并掌握般若性空的要义，通过系统地阐发佛教般若性空思想，从根本上回答了当时哲学界所提出并存在的一些主要问题，僧肇也因此赢得鸠摩鸠摩罗什大师“秦人解空第一者，僧肇其人”的赞誉。并且，《肇论》用佛教的理论思辨解决了玄学长期争论而一直没有解决的问题，在批判玄学化的般若学各家学说的同时，也间接地批判了玄学的各派，从而对玄佛合流作出了理论上的总结，也就是说，《肇论》推动了中国佛教般若学取代玄学的发展方向。

此外，《肇论》客观上终结了魏晋玄学的发展，并对于佛教思想的中国化转变与发展亦有着根本性的历史贡献。《肇论》虽全面而准确地以般若性空要义为基础，系统地阐发了佛教般若性思想，但它并不是印度佛学的复制品。因为《肇论》在阐发佛教思想时，并没有机械地照本宣科，而是经过了他本人的消化理解与加工。这是僧肇在理解般若性空要义的同时，又从中国传统的哲学思想中吸取了养料，融会中外思想之后而在中国佛教发展史上首创的中国化佛教哲学的思想体系，其是佛教中国化的重要野程碑。而且，由于《肇论》运用佛教的般若空观，既对当时的般若学派及玄学的各家观点都作出了判总结，也站在佛教的基础上对玄佛合流作出批评总结，因此，《肇论》所代表的僧肇的哲学思想体系既把玄佛合流推向了顶峰，也标志着魏晋玄佛合流的终结，并在客观上结束了玄学的发展。在此之后，玄学已没有多大发展，而中国化的佛教哲学理论则开始了自成体系的发展。可以说，《肇论》的佛教哲学思想，是中国学术思想从魏晋玄学和玄佛合流的局面，逐渐向南北朝及隋唐佛教哲学思想大发展局面的过渡中介，它构成了中国思想发展史上不可缺少的一环。就此意义上说，《肇论》不但在中国佛教史上，而且在整个中国思想史上都占有极其重要的地位。

《肇论》对后来的佛教学派甚至其他宗教影响深远。佛教思想经过《肇论》中国化语言的阐发，使得鸠摩罗什所译出的佛学“三论”（《中论》《十二门论》《百论》） 在中原地区得以广泛传播，为后来三论宗的创立与发展奠定了思想理论基础。而隋唐时期的三论宗，影响所及远至日本，其创始人嘉祥吉藏就多次强调自己的思想学说渊源来自罗什与僧肇之学，并称僧肇为“李隆基之始”，把僧肇奉为三论宗的始祖。而且，像天台、华严和禅宗等中国佛教各宗派都深受《肇论》思想的影响，《肇论》中的许多话语甚至都曾被视为“禅语”而在禅门中广为流传。此外，鸠摩罗什所传的般若性空之学也由于僧肇等人的弘扬而实际上成了整个中国佛学的基本理论主干之一。哪怕是道教，也深受僧肇等人的般若思想的影响，其中在成玄英等隋唐一些重要的道教思想学的哲学体系中就可以清楚地看到“非有非无”“心境两空”等《肇论》般若性空思想。甚至，《肇论》所发挥的佛教思想通过对隋唐佛教和道教的影响而间接地对宋明理学产生的影响也不可忽视。

《肇论》一书，在最早记载僧肇生平与著作的南梁《高僧传》（或《出三藏记集》）中的《出三藏记集》中并未著录，其具体编辑于何时、由何人所编已很难考证，后人从南陈僧人慧达作《肇论序》的时间推测其在南朝陈之时就已经编成。此外，《宗本义》与《涅槃无名论》两篇在写作习惯上均与《肇论》其他诸篇存在较大差异，因此学术界对此两的真伪问题一直存在有争议。

学界很多学者都怀疑《涅槃无名论》为后人伪作，其中，哲学家汤用彤认为《涅槃无名论》除内容上涉及后世发生的顿悟、渐悟问题外，文献上道宣《大唐内典录》记载的《无名论》与《涅槃无名论》无关，其主张《涅槃无名论》为伪作。而且由石峻等多位哲学知名学者所编撰的《中国佛教思想资料选编》中也对伪作说进行了补充“最后一篇《涅槃无名论》，不仅文笔、体裁不同，甚至观点亦与《不真空论》等有别，经近人考证，可能是伪作”，书中还提到由于《涅槃无名论》在慧皎《高僧传》中已有节引，证明此论出世时间颇早，因此一向有人认为其真为僧肇所作。当然，也有不少人认为《涅槃无名论》是僧肇所作，一般日本学者普遍都持有这种观点，其中以横超慧日为代表。还有另一种观点就是认为僧肇有作《涅槃无名论》，但经过后人的篡改和增补，意思是说《涅槃无名论》即包含着僧肇也包含着后人的佛学思想，此观点以许杭生、孙炳哲等学者为代表。第四种观点以任继愈主编的《中国佛教史》为代表，认为从总体上看《肇论》四篇论文以般若学为中心，围绕玄学和佛教哲学的基本问题做出了总结性回答，因而构成了一个完整体系，《涅槃无名论》所论述的这些问题，可以看成是“僧肇一生学说的总结”。此外，还有吕澄、侯外庐等学者则认为对此问题需 进一步考证。

《肇论》中的四篇重要的佛学论文（《般若无知论》《不真空论》《物不迁论》《涅槃无名论》）在南朝刘彧（公元465-公元471年）时陆澄所编的《法论目录》中都已载录，但卷首的《宗本义》却未见有录，其真伪亦难下定论。其中，汤用彤、李润生等依《高僧传》中只明确记载了《肇论》中其他四篇论文而没有提及《宗本义》而认为此篇可疑。而且在由石峻、楼宇烈、方立天、许杭生、乐寿明等多位哲学知名学者所编撰的《中国佛教思想资料选编》中，也有直言“《宗本义》不知何时被作为肇论卷首，近似全书纲领，但其思想内容，显然不同于其他各论，其为伪作，可无疑义”。而邱敏捷则认为《宗本义》思想与僧肇另一著作《注维摩诘经》一致，因此衡定其很大可能是僧肇所作。此外，由哲学家、宗教学家与历史学家任继愈则主张不论《宗本主》文本真伪与否，其思想都符合僧肇的般若观，在其所编写的《中国佛教史》中就有表示“《宗本义》的真伪难辨，但基本思想与僧肇的其它诸论并无矛盾”。张岂之、刘保金等哲学或佛学学者也都持有与任继愈类似的观点，其中刘保金在《中国佛典通论》中也表示《宗本义》基本思想与僧肇思想并不矛盾，而由张岂之主编，张茂泽与陈战峰副主编的《中华优秀传统文化经典要义》中认为《宗本义》思想体系属于僧肇般若观点。

僧肇在写出《肇论》中的第一论《般若无知论》之时，其师也就是当时的印度高僧鸠摩罗什就称赞其文对般若经的理解甚得其意，而后隐士刘遗民在看过《般若无知论》之后更是赞叹“不意方袍（僧人），复有平叔（何晏）”，把僧肇比喻为魏晋玄学的创始人何晏。

五代十国与北宋交替之际吴越高僧永明延寿曾在其著作《宗镜录》中多次引用《肇论》般若思想，其在谈及《肇论》之“般若无知”思想对《宗镜录》的作用时，评价“（《肇论》）‘般若无知’者，是一论之宏纲，乃《宗镜》之大体，微妙难解，所以全引证明”，充分肯定了《肇论》般若无知思想在其心中的地位。

《肇论》中《不真空论》《物不迁论》与《般若无知论》三论，被中国近现代利奥六世、佛学家汤用彤评价为“实无上精品”“为中华哲学文字最有价值之著作也”。

致力于中国魏晋及隋唐历史研究的史学家陈寅恪，其弟子胡守为，在编著《中国历史大辞典 魏晋南北朝史》时，认为“僧肇在《肇论》中以大乘理论融合老庄玄谈，文字优美”。

哲学家、佛学家吕澄曾一方面认为《肇论》思想是以佛家般若学为中心，其比起以往佛教各家对般若学的阐述，思想理解更深刻，而且能从认识论角度去阐述。另一方面，吕又指出《肇论》思想没能摆脱所受玄学的影响，与玄学划不清界限，相当于大同于玄学思想了。

中国近现代哲学家、教育家孙叔平对《肇论》中《物不迁论》与《不真空论》等论文持批判态度，其直言僧肇的《物不迁论》是诡辩，是错误，其表示《物不迁论》在明确动中有静、静中有动的同时，却错误地所运动中的相对静止说成是绝对的静止。同时他还指出僧肇《不真空论》说来说去，无非只是为了宣传他的佛教信念。

日本学者柳田圣山曾分别从“体用逻辑”与“万物一体”的想方式和般若无知等诸多方面，论说《肇论》，认为《肇论》的确是佛教“老庄化”与“中国化”的产物。

历史学家、思想家钱新祖将《肇论》与印度佛教进行对比，其评价认为《肇论》具有两个明显特色，一是有很明显的道家意味，二是引文和论理方式干净利落且直截了当，不像印度佛教文献的重复和啰唆。

中国哲学与宗教文化研究所所长洪修平在为《肇论》作题解时评价此书“文辞优美，思想深，哲理性强，因而历来受到中外学者的重视”。

一切诸法，缘会而生。

涉有末始迷虚，故常处有而不染。

诸法亦非有相，亦非无相。

诸法不有不无者，第一真谛也。

色之性空，非色败空。

第一真谛无成无得，世俗谛故，便有成有得。

万物果有其所以不有，有其所以不无。

夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。

释动以求静，必求静于诸动；求静于诸动，故虽动而常静。

夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。

动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。

既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往。

静躁之极来易言也。

昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。

旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，普氏野马飘鼓而不动，日月历天而不周。

果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。

夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知，不知之知，乃曰一切知。

有无之数，诚以法无不该，理无不统。然其所统，俗谛而已。

然则法无有无之相，圣无有无之知。