底本学说是一种解释《希伯来圣经》与《旧约圣经圣经》内容来源的理论。该学说认为《摩西五经》的内容源于不同来源文件的组合，而非单一作者的独立创作。这一理论最初由18、19世纪的德国学者提出，旨在解决《摩西五经》中存在的不连贯问题。到了19世纪末，学者们普遍认同《摩西五经》是由四个主要来源构成，最终由编辑者们汇集成书。这四个来源分别被称为雅威材料、以罗欣材料、申命记材料和祭司派材料。

底本学说，又称威尔豪森假说，是关于《摩西五经》形成的一种理论。该学说认为，现有的《摩西五经》是由多位编纂者将原先独立的、平行的、完整的叙事材料合并而成。这些叙事材料通常分为四个部分，但确切的数量并不重要。在17世纪，摩西是《摩西五经》作者的传统观点受到了广泛的质疑。托马斯·霍布斯、拉·裴瑞尔斯、巴鲁赫·斯宾诺莎、西蒙和翰登等人都得出了同样的结论，但他们遭到了谴责，有些人甚至被迫放弃了他们的主张。1753年，雅思突发表了《关于摩西利用原始账户创作〈创世记〉的猜想》一书，试图反驳霍布斯和斯宾诺莎的观点。他使用了分析古典文学的方法，如对《伊利亚特》的研究，对《创世记》进行了分析，并得出了摩西所著的《创世记》应该是什么样子的结论。他将经文分配到不同的纵列中，形成了平行文列，这些文列包含了两个讲述同一事件的长篇故事。雅思突称，这就是摩西当时使用的原始文档，而摩西所撰的《创世记》也应该看起来是这样的，平行描述意味着这些内容应当被分开阅读。根据雅思突的观点，在摩西创作《创世记》之后，一个编纂者将这些独立、平行的文列整合为一篇叙事文，因而出现了托马斯·霍布斯和巴鲁赫·斯宾诺莎所注意到的混乱与重复。雅思突使用的这种圣经资源批判法被后来的许多学者沿用和发展，尤以德国学者为甚。从1780年起，艾霍恩将雅思突的分析从《创世记》扩大到全部《摩西五经》；至1823年，他得出了摩西没有参与撰写其中任何部分的结论。在1805年，德。韦特得出了《申命记》代表了第三种独立资源的结论。在1822年，阿尔内·弗雷德里希。布列克将《约书亚记》定义为《摩西五经》中《申命记》的延续部分，另外，在《士师记》、《撒母耳记》和《列王记》中亦发现了申命记材料的迹象。在1853年，赫尔曼。胡普菲尔德指出，以罗欣材料实际上是两个不同的资源，并且应当被独立分开，祭司派材料应运而生；胡普菲尔德亦强调最终的编纂者（修订者）在由这四份源材料创造出《摩西五经》中的重要性。并非所有《摩西五经》中的内容都出自这四份源材料：大量细节得到识别，例如包含《利未记》第17至26章的“圣洁法典”。

摩西是《摩西五经》的作者这一传统观点，在十七世纪受到广泛细致的研究。1651年，托马斯。托马斯·霍布斯在所著《利未坦》的第三十三章中，引证了几个段落，例如《申命记》第34章第6节（“只是到今日没有人知道他的坟墓”，指明作者生活在摩西去世后很久的年代）；《民数记》第21章第14节（指前一本书中摩西的事迹）以及《创世纪》第12章第6节（“亚伯拉罕经过那地，到了示剑地方、摩利橡树那里。那时迦南人住在那地。”，指明该书作者生活在迦南人不再居住在那里的时代）；并得出结论，这些段落不可能是摩西所著。另外，以撒．拉．裴瑞尔斯、巴鲁赫·斯宾诺莎、理查德。西蒙和约翰。翰登等人也得到了相同的结论，但是他们的作品受到了谴责，一些人被关押、被迫声明放弃自己的主张，斯宾诺莎的生命甚至受到了威胁。

学者们估计此材料的创作时间为公元前950年左右，距离公元前922年以色列王国分裂为北方以色列王国和南方犹大王国不远，因而，这份材料是四份材料中最古老的。耶和华被赋予了拟人化色彩、耶和华的私访以及在《出埃及记》第3章之前使用个人名讳是威尔豪森底本假说中耶和华材料所拥有的特点。一种对威尔豪森底本假说的误解是认为所有使用耶和华作为个人名讳的材料都属于耶和华材料。事实上在申命记资源、以罗欣资源和祭司派资源中都包括大量使用雅威作为个人名讳的经文，但耶和华材料是唯一在《出埃及记》第三章之前使用耶和华这个名讳的资源。关于叙述部分，《创世纪》的一半、《出埃及记》的一半以及《民数记》的片段都属于耶和华材料。耶和华材料相对而言更关注犹大王国和与犹大王国历史相关的人物。因而，耶和华材料的风格更加有说服力。相比哲理神学，J文献更多呈现了神学的历史。耶和华的性格通过他的行动展现出来。耶和华材料描绘了耶和华开始创造人类和人类早期历史的画面（《创世纪》第2章第11节）。雅威材料的贡献在于相比展现详尽历史而言，其更注重于记述一些对于后世而言相当重要的片段和情节。这些事件解释了人类为何不是长生不死的、为何需要努力工作来维生、为何存在多种语言、为何存在兄弟间争斗以及人类为何尝试去突破神的限制的原因。家庭总是在神学背景下，并且罪恶－惩罚－怜悯的故事顺序多次出现。（参见《创世纪》2-11）

根据底本假说，在《出埃及记》第3章之前使用神的通用词“以罗欣”而非神的个人化名称“雅威”；在描述神的时候采用更多的非拟人化手法（例如，上帝会通过梦境、语言和天使同人类对话，而非直接出现在他们面前），都是以罗欣材料的特点。以罗欣材料的叙述部分并非从耶和华创造人类开始，而是以对以色列人先祖亚伯拉罕的圣训为开篇（《创世纪》15:1-6）。在《出埃及记》第三章之后，由于耶和华材料和以罗欣材料都以“耶和华”称呼神，因此很难从这一点来将其与耶和华材料分辨开。E材料与耶和华材料相互平行，经常有重复的叙述内容。《创世纪》的三分之一和《出埃及记》的一半内容、再加上《民数记》的一些片段都是由以罗欣材料组成的。以罗欣材料描述了一个如人类一般的、被称为“以罗欣”的神。而当“以罗欣”在燃烧的荆棘中对摩西显露自己为雅威后，材料改称他为“耶和华”。以罗欣材料关注以色列王国以及示罗祭司，并且有着适度的雄辩风格。学者们认为，以罗欣材料是在公元前850年左右被创作出来的。以罗欣材料主要关注以下四个关键点：1）先知的领导；2）对神的敬畏；3）圣约；4）神学史。先知的领导通常通过叙述四位关键先祖（亚伯拉罕、雅各、约瑟和摩西）的方式来进行强调，他们都被描述为曾通过幻象和梦得到过神的启示的先知（亚伯拉罕：《创世纪》15:1；摩西：《出埃及记》3:4；雅各：《创世纪》28,31；约瑟：《创世纪》38）。以罗欣资源中对神的敬畏的概念已经超越了虔诚敬畏之心，也成为了亚伯拉罕听从神的命令，献祭他的儿子的缘由（《创世纪》22）。在以罗欣材料当中的多个场合中亦强调了圣约，尤其是在《出埃及记》第24章中的仪式（《出埃及记》24:1-2、《出埃及记》24:9-22）、会幕的设立（《出埃及记》33:3b-6,7-11）、以及以色列人在西奈山时因对金牛的崇拜而背叛了雅威的故事当中，这背叛也反映了以罗欣材对以色列人开始出现违背与上帝的约定的倾向的悲观情绪（《出埃及记》32）。以罗欣材料中的神学史的重点是以色列民族，同时与耶和华材料相比，以罗欣材料更倾向于将把重点放在祈祷、献祭和预言启示等宗教问题上。以色列国的历史目标宗教化得尤其明显：“你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。”（《出埃及记》19:4-6）。

根据诺斯（M.Noth）的理论，申命记材料作于公元前六世纪中期，它的目的是向在“巴比伦之囚”时期的同代人表明“他们所受的罪都是应得的，这是几个世纪以来以色列人失去对雅威的忠诚的结果”。人们对耶和华的忠诚，通过对《申命记》的律条的服从得到测试（《申命记》28）。由于以色列王国和犹大王国没有遵从这些律条，它们的历史按照《申命记》设想的那样，因神圣的审判而以被彻底的破坏告终。“你若不听从耶和华你　神的话，不谨守遵行他的一切诫命律例，就是我今日所吩咐你的，这以下的咒诅都必追随你，临到你身上。” （《申命记》28-15）。尽管申命记材料随后延续到《约书亚记》、《士师记》和《列王记》中，但在《摩西五经》中，申命记材料仅限于《申命记》一书。它通过布道的方式讲述《摩西五经》的内容，例如扼要地叙述了《出埃及记》和《民数记》的内容。对于神的称谓，它拥有自己独特的术语：YHWH Eloheinu，历来被翻译为“The Lord our God”，“主我们的神”。学者们估计申命记资源大概作于“巴比伦之囚”时期之前（公元前587-539年）的公元前650-621年。根据冯。拉德（Gerhard von Rad）的看法，诺斯对于申命记材料的宗旨的看法仅仅强调在申命史中审判的主题，而忽略了有关雅威恩赐的主题。申命记材料中反复提及，有关耶和华的先知所传达的神谕最终准确实现的事例。一方面来说，以色列王国和犹大王国的毁灭被视作是根据预言而对他们悖逆的宣判；但从另一方面来说，这最终的摧毁也违背了耶和华通过拿单而赐予大卫的承诺（见《撒母耳记下》7和《列王记上》8:20、25；9：5；11：5，13，32，36；15：4；《列王记下》2:4；8：19；19：34；20:6）。沃尔夫（H.W.Wolff )认为，变节、惩罚、忏悔和救赎这一申命史中常见的历史格局中，有着申命记材料的真正目的。根据沃尔夫的看法，申命记材料是要表明作为“巴比伦之囚”的以色列人正处于这一历史格局的第二阶段，他们需要“在忏悔中大声呼喊雅威之名”。按照耶和华之前同以色列人的约定，“巴比伦的囚徒们”的当务之急只是要让自己重归于他们的神。

底本假说认为，祭司派材料在早期（《创世纪》1-11）使用“以罗欣”作为神的名字。“伊勒沙代”（意为’全能的神’）是神向先祖们显现的第一个特殊名称，此名称在该时代得到保留；“耶和华”则是上帝显现给摩西的私人名称，在祭司派材料中，在摩西之前，该名称从未被任何人提及过（《出埃及记》6:2）。祭司派材料将神/雅威描绘成这个他称之为“好”并且赐予他祝福的世界的创造者。人类是从神的形象（或按照神的形象）被创造出来的，这意味着人类也拥有着对整个世界的统治权（《创世纪》1）。祭司派材料包含很多清单（特别是族谱）、日期、数据和律条。神遥不可及而又毫无怜悯的形象亦来源于祭司派材料。祭司派材料的一部分和耶和华材料、以罗欣材料重复，但是祭司派材料强调祭司的重要性这一点从一些与其他材料的不同细节中得以反应出来。祭司派材料是《创世纪》的五分之一（包括著名的第一章）、《出埃及记》与《民数记》的主要部分以及几乎所有的《利未记》的来源。在威尔豪森看来，祭司派材料的文学水平较低。学者们认为该材料被创作于公元前600年－公元前400年左右。祭司派材料将雅威描述成一个对仪式兴趣浓厚的神。割礼的约定、饮食律条、以及按照神所交代的方案去设立帐幕的内容都出自于祭司派材料（《创世纪》17，《创世纪》9:1-17，《出埃及记》25-31，《出埃及记》35-40）。在祭司派材料中，耶和华的存在、耶和华的祝福都不是通过国王来介导的，而是通过祭祀崇拜中心的大祭司进行介导。祭司派材料为空间、时间和社会描绘了正式的结构。在神将修建圣所的模式透露给摩西后，先是会幕、随后是圣殿，圣所都被描述成整个宇宙的中心。圣所是雅威愿意将自己展现给他的人民的特殊地点（《出埃及记》25:9，《出埃及记》26:30，《出埃及记》39-42）。耶和华亦为安息节安排好了层层递进的时间顺序：七日、七个月、七年、七七年（见《利未记》23,25）。在社会结构方面，在祭司派资源的描述中，耶和华会对特殊的、“那些知道其名”的人展现自己。神职、礼仪制度以及律条展现出了一种宗教化的宇宙秩序。

在1876/77年，尤利乌斯。威尔豪森出版了《The Composition of the Hexateuch and the historical books of the Old Testament》一书，在书中他罗列了作为《摩西五经》来源的四种材料；此后，在1878年，他又出版了《Prolegomena to the History of Israel》一书，书中以一种世俗的、非超自然的角度追溯了古代以色列人宗教的发展历史。威尔豪森贡献的新理论不多，但是他将上个世纪的学术成果精选并合并为一个关于《摩西五经》以及犹太教起源的连贯的、综合的理论，这个说服力极强的理论在随后一百年内的同主题学术争论中占据了首要地位。

威尔豪森对材料的区分法采用了前一个世纪内学者们的研究成果，通过风格（包括但不仅仅包括对词汇的采用）；神的名字；记叙以及间或出现的三行平行体来进行区分。雅威材料被认为具有丰富的叙事风格；以罗欣材料则显得不那么动人；祭司派材料则显得枯燥而墨守成规。在用词方面的区分，则例如对神的称呼、或者是将圣山称为“和烈山”（以罗欣材料、利未记材料）或“西奈山”（耶和华材料、祭司派材料）的区别；仪式用品例如约柜，在耶和华材料中被频繁提及但是从未在以罗欣材料中被提起过；审判的情形从未在祭司派材料中被提及；预言仅仅出现在以罗欣材料和利未记材料之中；神和人之间的交流手段亦有不同，在雅威材料中神通过亚当和亚伯拉罕与人类交流；以罗欣材料中神通过梦境与人类交流；祭司派材料中人类和神只能通过神职人员交流。上述内容以及其他因素组成了用以鉴别和编配不同材料的工具。

威尔豪森从《列王记下》22:8-22的一个事件开始着手对这些材料进行断代：八岁时继承王位的约书亚王登基后的第十八年，“律法书”在耶路撒冷王国圣殿内被大祭司希勒家发现。因读过《律法书》的原因，约书亚王走上了宗教改革的道路，他销毁了除了耶路撒冷圣殿以外所有的圣坛；严令禁止除了耶路撒冷圣殿以外所有的献祭；并坚持单独崇拜雅威。公元4世纪时，耶利米推测那份卷轴就是《申命记》；1805年，德。韦特认为希勒家发现的卷轴可能只是《申命记》12-16的法典部分，并且这份卷轴可能是由他自己创作或是和约书亚王一同创作的。申命史学家给予约书亚王很高评价：《列王记上》13在约书亚王出生三百年前的预言中认为，是耶和华派遣约书亚王来消灭伯特的异教祭司的。在祭司派材料的历史时期被确定后，威尔豪森开始定位那些环绕着祭司派材料周围的内容。他赞同格拉夫将四种材料的被创作时间顺序定为J－E－D－P的观点。这与学者们将祭司派材料认定为最早期材料的传统观点相反。威尔豪森对祭司派材料创作时期较晚这一观点的坚持，成为了《Prolegomena to the History of Israel》一书中最大的革新观点。他将雅威材料和以罗欣材料的创作时期断代为早期的君主王国时期，耶和华材料大约被创作于公元前950年，以罗欣材料则被创作于公元前850年左右；祭司派材料则被创作于公元前500年左右，以色列人为波斯人所掠（巴比伦之囚）时期。在威尔豪森所处的时代，如对于宗教行为自然进化的看法等时代观点，成为了威尔豪森对这些材料进行断代的基础：在《创世纪》、《士师记》和《撒母耳记》中描述的早期王国以及之前的社会当中，祭坛的树立地点是由先祖或者英雄们（例如约书亚）选择的，任何人都可以通过其献上祭品，而且献祭品的人也可以选择对祭司们献上祭品；而在晚期王国时期，祭祀开始变得集中化并且由祭司们控制，与此同时，例如逾越节这样的泛以色列节日被设立，在一个民族历史的庆典中将人民和国王联系在一起；在“巴比伦之囚”时期，耶路撒冷王国神殿被确立为唯一的圣所，只有亚伦的子孙可以在其中献上祭品，历法取代了季节而被和节庆联系到一起，而且神职人员的授权日期被严格控制。四种材料被一系列编纂者合并处理，首先被合并在一起的是雅威资源和以罗欣资源。由于组成两份资料的大部分内容，是由和两个犹太人王国其中之一（犹大王国与以色列王国）相关的事件和人物的传统组成的，因此将这两部分材料合并处理并不会造成矛盾。但是，在它们的不同之处（例如将圣山称为西奈山还是和烈山），编撰者无法压制其中的任何一份材料，同时，为了让两份材料的受众都能够满意最终文稿，这些矛盾之处不得不被保留下来。我们无从得知，为了将耶和华材料和以罗欣材料合并到一起，编撰者删除了多少内容。雅威材料是合并材料中关于创世故事、大洪水以及家谱族系内容的唯一来源。以罗欣材料则在亚伯拉罕与撒莱出现在《创世纪》第20章的时候突然开始，看起来它的一部分被人为删减了。人们相信，合并处理耶和华材料和以罗欣材料的编撰者仅仅在编撰过程中加入了很少的内容。只有《创世纪》和《出埃及记》中很少的几句用来消除严重矛盾并让故事变得更流畅的句子看起来是由编撰者加上去的。一个重要的例外发生在《创世纪》第22章（其来源为以罗欣材料）关于亚伯拉罕准备献祭自己的儿子以撒的故事中，阻止亚伯拉罕献祭以撒、并用一只羊羔取代了以撒的天使被认为是由合并处理雅威材料和以罗欣材料的编撰者额外加入的。如果这是实情，伊典源本原文是亚伯拉罕完成了牺牲以撒。在“巴比伦之囚”时期，耶和华材料和以罗欣材料被另一个编撰者和祭司派材料、申命记材料合并处理在一起，这个编撰者很可能是受到居鲁士大帝鼓励的以斯拉，他对将犹太人的流亡用圣书的方式一体化颇感兴趣。耶和华材料和以罗欣材料随后被和申命记材料合并在一起，最终又添上了祭司派材料，成为了最终版的《摩西五经》，按照自巴鲁赫·斯宾诺莎和托马斯·霍布斯以来的学术传统，威尔豪森认定遵从亚达薛西一世所令、于公元前458年在耶路撒冷内重建犹太人社区的掠后犹太人领袖以斯拉为最后的一位编撰者。

在二十世纪的绝大多数时间里，威尔豪森的假说都被用来作为关于《摩西五经》起源讨论的框架，即便是梵蒂冈教廷，也极力主张雅威教学者们不要忽略“在最近的研究中取得的成果”，并敦促他们尤为注意那些“宗教学作家”们曾使用过的“成文或言传的材料“以及其“表达形式”。（"Let the interpreter then, with all care and without neglecting any light derived from recent research, endeavor to determine the peculiar character and circumstances of the sacred writer, the age in which he lived, the sources written or oral to which he had recourse and the forms of expression he employed." Encyclical Divino Afflante Spiritu, 1943）一些重要的修订被引入其中，尤其是阿尔特 (Albrecht Alt)和诺斯 (Martin Noth)关于古代口头传播的核心信念的主张（如引导离开埃及、征服雅威许诺之地、约法、在西奈山/和烈山的神谕等）。同时，在马德琳·奥尔布赖特 (William F.Albright)带领下的美国圣经考古学校的工作似乎证实，即便《创世纪》和《出埃及记》所表现的最终形式仅限于公元前第一个千年，但是它们仍然牢牢扎根于公元前第二个千年的物质现实当中。("考古学 and the Patriarchs",an overview of archaeology and the Patriarchal period.)这种改进使得基本假设被信徒们广泛接受，因为即便《摩西五经》最终版本的创作时间相对而言晚于摩西的时代而且并非摩西所著，它仍可能相当可信地呈现了一幅摩西时代以及族长时代（亚伯拉罕、以撒、约伯三个人所处的时代）的画面。因此，虽然类似卡素图 (Umberto Cassuto)以及艾利斯（Oswald Allis）这样反对底本假说的学生声音减弱，但直到1970年，这些对底本假说的改进已经被普遍接受。渐弱的支持度1987年，在华博瑞于他的《The Making of Pentateuch》一书中重申了一些传统观点并得出了相当伟大的结论后，反对底本假说的声音开始增强。在当时，关于《摩西五经》的组成，学者们已经提出了三种独立的模型：底本假说（摩西五经是由原始独立完整的书籍编写合并的）；补充假说（单一起源书，辅以后来的添加/删除内容），以及残片假说（由许多小片段的故事组成）。华博瑞认为，在三种可能的模型当中，底本假说是最难被证明的。虽然补充假说与残片假说的模型则提出了相对简单的、合乎逻辑的流程，并且可以解释最终文本内容的参差不齐，但是底本假说所设想的关于古代以色列以及其宗教发展的过程既复杂又具体。【需引证】华博瑞随后断言，这些假说并非不合逻辑或者存在矛盾，它们的问题在于：没有提供出真正的解释力：例如，为什么不同材料的作者避免重复的内容，而最终的编纂者却接受了这些重复的内容呢？“这些假说只能建立于一个假设之上：一致性是各种[资源]文稿的特点，而不一致性则是编纂者的特点！”朱自清博瑞以来，关于《摩西五经》起源的模型和学说不断增加，其中许多和威尔豪森的模型截然不同。一些20世纪晚期的主要学者，例如海因里希·希姆莱。施密德（Hans Heinrich Schmid）几乎将雅威材料全部剔除出去，仅仅承认一个晚期申命记材料编撰者的存在。随着一些去除了部分可识别的材料的观念的出现，断代问题也相应出现了改变。此外，由于底本假说将《摩西五经》视作一位作者的作品，或是视作整个社会创造过程的终点，部分学者已经在诸多模型中已经选择放弃底本假说。伦道夫 (Rolf Rendtorff）和莱昂·布鲁姆 (Erhard Blum)将《摩西五经》的发展视作一种许多小片段不断累积成越来越大的作品的过程。他们讲雅威材料和以罗欣材料从这种过程中排除，并且重要的是，他们推断，相对于底本假说而言，残片假说更适用于《旧约》的原始材料。希特斯 (John Van Seters)，使用不同的模型，设想了一个因后来的作者修改早期作品并改变了叙事聚焦而形成的不间断的增补过程。汤姆森(Thomas L.Thompson)则提出了最激进的当代方案，他认为，对《摩西五经》的最终修订发生于早哈斯莫尼王朝时期。最近，巴登（Joel S.Baden）则在他自己的著作《The Composition of the Pentateuch：Renewing the Documentary Hypothesis》当中表达了捍卫底本假说的观点。