《论衡》是东汉思想家王充的著作，主要说明了王充对万物生成，生死以及善恶祸福的看法，内容结合了儒、道两家思想，体现了东汉经学的特点。《论衡》是一部富有战斗性的唯物主义无神论著作，在中国哲学史上有重要地位。全书共三十卷，八十五篇（《招致》仅存篇目，实存84篇）。

东汉时期，肇始于西汉董仲舒的天人感应之学已经成为谶纬学，相信阴阳灾异和巫祝，把儒学改造成了带有宗教性质的儒教。《论衡》全书的主题就是批判谶纬神学所带来的各种迷信，包括对天是 “百神之大君”的迷信，对鬼神及各种禁忌的迷信，以及对圣人“神而先知”的迷信。而王充扫荡所有这些迷信的理论基础和批判武器就是 “自然”。对一切迷信的神秘对象、现象、灵异、神迹，王充都坚定地予以驳斥。

《论衡》从理论上揭露了谶纬迷信的荒谬之处，动摇了“君权神授”的思想，沉重地打击了董仲舒以来的天人感应目的论。在谶纬宗教迷信盛行的时候，王充的认识论对于反对神学目的论是具有重要意义的。但是由于历史的和阶级的局限性，他的认识论基本上还是朴素的直观的，而且也具有经验论的缺点。

王充（27—约97）东汉会稽上虞（今属浙江省）人，字仲任。王充原籍魏郡元城（今大名县），因祖上有军功，封会稽阳亭，于是全家迁居于此。后又迁到虞县居住。

王充少时成孤儿，乡里有孝名。六岁时开始受教育，八岁进入书馆学习，王充特别优秀，很快学完识字课程。于是他告别老师，转习儒家经典。年青时受业太学，师事班彪，勤奋好学，博通九流百家之言。历任郡功曹、州治中等。因与权贵不合，几次辞职。他一生最高的名位，是在他六十一岁左右担任的郡守师爷。

王充称“元气”为天地万物之物质基础，人也是禀受天地元气而成。反对天人感应论，批判祥瑞、谴告说和谶纬迷信。依据“烛火喻形神”的观点，抨击有鬼论。又重视“心意”，即思维的作用，并主张以“效验”作为检验知识可靠性之标准。反对当时儒者“好信师而是古”之风气，提出“汉高于周”之历史进化思想。然又认为国家之治乱安危，个人之贵贱寿夭均受“期”“时”“数”等必然因素的支配，具有命定论的思想。其著作在《后汉书》本传仅提到《论衡》和《养性书》。《论衡·自纪》则说有《讥俗》《政务》《论衡》《养性》等四部分类法。流传至今者有《论衡》八十四篇。郭齐勇教授认为王充是一个思想上的豪杰，他尊重实践、倡导实证，挑战流俗，在他的哲学中，洋溢着一种在当时极其罕见的科学精神。

关于《论衡》一书的名称，王充在《自纪》中说：“《论衡》者，论之平也。”意谓无偏见的平正之论，故名。以批判天人感应和谶纬迷信为主要内容。在《对作》中，他进一步解释道：“故《论衡》者，所以轻重之言，立真伪之平。”“论衡”，就是要跳出世俗的成见，对古往今来的重要学说重新考其真伪、铨其轻重。换言之，就是要洗汰掉其中的不真不诚之处，显露出真正有价值的义理。

西汉晚期以后，今文经学发展，灾异之说蔓延，而政治上的混乱局面，也促使各方政治力量都采取了伪托神意的方式为自己造势，并试图利用神意打击对手，为自身行动的合法性寻找根据。因此，谶纬之学得以登堂入室，并进一步推动了传统经学的神学化。但与此同时，一批具有理性精神的思想家并没有被谶纬之学的神秘面纱所蒙蔽，以扬雄和桓谭为代表的学者们对谶纬现象展开了有力的批判。此时的儒家思想虽然在意识形态领域里占支配地位，但与春秋战国时期所不同的是儒家学说打上了神秘主义的色彩，掺进了谶纬学说，使儒学变成了“儒术”。王充即在此谶纬之学兴盛的情况下写就《论衡》，对一切迷信的神秘对象、现象、灵异、神迹，都坚定地予以驳斥

按《王充年谱》，刘庄永平二年（59年），王充开始写作《论衡》，此时是“时辍时作”，到了永平末年，才“专精一志”，投入写作。按史事，又可以确定部分篇目的写作年份：《别通》《超奇》《案书》为汉明帝永平五年写就；《佚文》于永平十七年写成；《明雩》《须颂》《宣汉》三篇写于汉章帝建初元年；《雷虚》于建初四年完成；《验符》《恢国》写于建初五年；《讲瑞》写于元和、章和之际；刘肇永元元年又续《讲瑞》稿。永元二年：《自纪》大约于永元二年完成，王充时年六十四岁。王充于刘庄永平二年开始写作《论衡》，至汉和帝永元二年《自纪》篇完成为止，共计三十二年。

王充与孟子不同，从道德和事实的区别、特别是强调客观效应角度来理解人性。王充认为，孟子以人幼小时“无有不善”，以证人性本善，是不完善的。因为这无法解释恶的来源。比如，尧舜时代，贤人辈出，可比屋而封，然尧子丹朱傲和舜子商均虐，“并失帝统”。告子之论指出了不上不下的“中人”之性，合于孔子的“性相近也，习相远也”之论，但没有看到“极善极恶”两极端者，不知孔子“唯上智下愚不移”的真义，所以，告子之言虽有一定道理，但亦与事实不全相符。荀子针对孟子的性善论提出性恶论，但却无法解释善的来源。陆贾认为人以礼义为性，在人能察己受命。但是，王充认为，性善者固然不待察而自善，性恶者即使能察，在行为上却“背礼畔义，义挹于善，不能为也”。关于董仲舒的人性论，王充认为，他是看到了孟荀二人的人性论各有所长，又皆有所蔽。孟子看到了人性的正面，荀子则看到了人性的背面。董仲舒试图将二者统合起来，以为人之情性有阴阳二面，但是，他却以性善情恶二分来看待人性，却不符合实情。因为就实际来看，性不可能纯善，情也不可能纯恶。刘子政认为：“性生而然者也，在于身而不发，情接于物而然者也，出形于外。形外则谓之阳，不发者则谓之阴。”王充认为“性在内不与物接”之说“恐非其实”。因为：“性也与物接，造次必于是，颠沛必于是。恻隐不忍，仁之气也；卑谦辞让，性之发也。有与接会，故恻隐卑谦，形出于外。”综合考究先秦诸子以来的人性论，王充比较认同世硕的性有善有恶论。他说“周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长”。因此，“（情）性各有阴阳善恶，在所养焉。”

王充自己对性的说法是：“亦有三性：有正，有随，有遭。正者，禀五常之性也；随者，随父母之性；遭者，遭得恶物象之故也。”作为人，都禀有五常之性；但又受到父母之性的影响。所谓“遭者，遭逢非常之变，若成汤囚下台，周文王厄羑里城遗址矣。以圣明之德而有囚厄之变,可谓遭矣”。由此看来，他所谓性，是人所禀的五常之性及其行为中的习性乃至才能等的综合，既没有一定不变永恒的人性，也没有可逆的人性。

从没有不变的人性角度看，王充认为性是有善亦有恶的。“论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。”因此，他所谓性与正统儒家的性不是同一个概念。 性有善有恶的观点其实是为教化论做铺垫。为人君父，观察臣子之性，“善则养育劝率，无令近恶；近恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。”

王充的人性论基本属于汉朝居主流地位的性有善有恶论。这种观点不仅使他的人性论以天道和气化论为基础，也为其教化论、政治法制观和社会历史观提供了人性的基础，同时，也为他的时命论作了预设。

所谓“自然”，在王充这里就是自己如此、自然而然的意思，它相对人事而言是“无为”，如他说:“天道自然，非人事也。”又说：“夫天道，自然也，无为。”“夫地动，天时，非政所致。”关于自然无为的含义，他说，无为乃“无心于为而物自化，无意于生而物自成。”将“无为”理解为没有主观私意的作为而万物自己变化的过程。“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。……恬淡无欲，无为无事者也。”天虽动，气虽施，但都并无主观的意愿去生物或为物，万物自生，这就是无为。所以，自然之道，不是人所欲所为者，天地并无自己的目的。

王充用“气”来解释这种自为的天道。气自生自灭，自变自化，根本不存在一个意志来左右它，万物包括人在内也是如此。当时很多儒者受天人感应思想支配，认为“人有是非，阴为德害，天辄知之，又辄应之”，即天有意志，能赏罚人，福善祸淫。王充则认为天只是和地一样的物质实体：“如实论之，天体，非气也”。又说，“夫天，体也，与地无异” ，“夫天者，体也，与地同”，“天之与地皆体也”。天是可以加以把握和理解的客观实体，并非在存在上更为基本的“气”，并不具有神秘的道德力量。气是万物生成的基础，其中没有意志加以左右，因此人的命运好坏也以自然为原则，只跟禀气的厚薄有关。人出生的时候，气禀已经定了，也就意味着命运也已经定好，无法通过后天的努力，比如祝祷等行为加以干预。

王充把人之生死看成是一个自然过程，所谓鬼神就是阴阳的两个方面而已。王充认为：“神者，伸也，申复无已，终而复始。人用神气生，其死复归神气。阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。”气之生人,好比“水之为冰也。水凝为冰，气凝为人；冰释为水，人死复神”一样。

关于人死不能为鬼，他有以下论点：其一，人死后，其形体朽坏，不可能再变化为活人的身体。假如人死还能转化为有形的鬼，那么，自古以来死人何止亿万数。岂不是道路上一步一鬼，到处是鬼。其二，人死像火灭一样，不能复燃。其三、人们都认为鬼为人死后之精神，但声称见到的鬼并非“裸袒之形”，要知道衣服是无精神的，不可能被鬼穿在身上。所以，鬼是不可能有活人形体的。最后，人死不能为鬼，因为人未生无所知，其死归无知之本，不存在死后有知的情况。

王充志在批判百家，其基本态度在于能“疑”能“反”，即王充自己所谓的“疾虚妄”。“疾虚妄”，即破除“虚妄”。王充认为一切“是非”问题，必须诉于事实和效果来决定。但并非所有事情都能由经验判断，比如形而上的问题，因此王充强调要结合“耳目”和“心意”。王充认为徒信“耳目”传闻，则每为“虚像”所误，故人虽应重效验，但必有一番检索考察功夫，即所谓“诠订于内”。诠订则“心意”之事。就是说“思考”可以审定效验的可信程度。如果一味信“耳目”的闻见，所得知识很可能失实。

王充对历史的见解有其特别之处。古代哲学家，多托古立言，其结果使人理想化古代，以为一切皆古优于今；此观念王充深辟之。王充认为：“圣人之德，前后不殊，则其治世，古今不异。”（《齐世》）甚至认为按照事实，则实今优于古，《论衡·宣汉》篇曰：“夫实德化则周不能过汉，论符瑞则汉胜于周，度土境则周狭于汉。”并且认为儒者所说的圣王与圣治，只是一种理想，并非古代实有。

王充在《自纪》篇中说“吾书亦才出百”，而《后汉书》记载《论衡》有八十五篇。根据虞翻（164年～233年）的说法，《论衡》原有百篇。到蔡邕（133年－192年）手中遗失数卷，只剩八十五篇。后来葛洪（约283年～约363年）、范晔（398年～445年）都只能见到八十五篇。唐宋所见版本也只是这八十五篇之内。赵祯庆历五年，杨文昌刻本是现代各本的根源。

现在的《论衡》版本有两个系统，一个是元刊明正德补修本，《累害篇》不缺一页，是由庆历本、乾道本、至元本直传下来的。元刊是元代至元六年，宋文任绍兴路总管时对宋本进行的局部修版与补刻。黄晖认为该本后来在明正德年间经历过修补，且质量较高。刘盼遂认为这个版本是宋本以来现存最好的本子，称赞其“纸刻鲜朗，字字员秀，脱胎于鲁公，更觉有逸致，宋本之存于今日者，当奉是本为泰、华矣”。该本残卷藏于上海图书馆。

一个是由明成化本到通津本。嘉靖十四年（1535），苏献可刊刻了通津草堂本《论衡》，这是明代以后最为流行的版本，明成化本为其底本。通津草堂本衍生出了三种明代版本：其中程荣《汉魏丛书》本的文字较优，对通津草堂本偶有校正；明末的阎光表刻本、《广汉魏从书》本虽然同时参照通津草堂本和《汉魏丛书》本而刊刻，但讹误较多。此刻本目前藏于中国国家图书馆。

对王充《论衡》进行全面校注的受认可较高的出版物一共三种：北京大学历史系《论衡注释》，刘盼遂《论衡集解》，黄晖《论衡校释》。

《论衡注释》由北大历史学系《论衡》注释小组编，由中华书局于1979年出版。内容通俗易懂，适合广大读者阅读。

《论衡集解》由中华书局1957年初版，以明通津草堂本为主，参考宋元古本及明清诸本，校勘提正，兼采众说。

《论衡校释》由商务印书馆1935年初版，以明通津草堂本为底本，借鉴朱宗来、杨守敬等人的校录。在校勘层面，实现了方法、理念的“古今会通”；在注释层面，实现了立足《论衡》与广征经传的结合。是目前研究《论衡》最为通用的参考资料。

后两种考释较详，资料丰富，适合研究者使用。均被收进中华书局出版的《新编诸子集成》第一辑。

另外，张宗祥的《论衡校注》以通津程刻为主, 兼采他本，也是比较受学界认可的本子。

郭齐勇教授认为，《论衡》的历史贡献主要表现在以下几个方面。

其一、《论衡》继承并发展了黄老道家的自然元气（或者“气”）理论，自觉地以元气来解释宇宙天地间万事万物的本质，将人规定为万物中的一种。他又用“自然”来规定元气，使“自然”成为包括天地和人在内的一切事物的基本特性。而“自然”的内在性质正是“无为”。因此，《论衡》由元气的自然性逻辑地推出了天道的无为性，从根源上切断了天道干预人事的可能性。

其二，《论衡》利用天道无为的特性对谴告之说展开批判，指出谶纬谴告之说是建立在“天道有为”的虚假前提之上的，因而是不能成立的。同时，他还具体地分析了谴告之说的逻辑，揭示了其内在的自相矛盾之处，并从历史的视角推测了谴告之说产生的社会历史根源及其实质。《论衡》的反谴告思想极大地推动了汉代批判谶纬神学的思潮，体现出一种理性的光辉。

其三，《论衡》批评了当时流行的鬼神之说，他主张：世界上根本不存在鬼；人们自称所见过的鬼魂，绝不是人死之后精神变成的，而是一种有毒的气体，它会使人中毒，产生忧惧之情，并出现幻象，把幻象当作死去亲友的精神所变成的鬼魂。《论衡》的无鬼论从自然哲学的角度对“死亡”与“鬼魂”现象做出了独到的解释，极大地发展了古代的无鬼论思想。

其四，也是《论衡》哲学最有价值的地方，在于它体现了一种尊重实践、倡导实证、破除偶像、挑战流俗的科学精神。王充是一个思想上的豪杰。他疾恶如仇，但他没有把自己的血性放在逞强斗狠上，而是化作挑战世俗的勇气、机智和豪情。他不满于当时学者的故弄玄虚和不求甚解，决心将那些似是而非的“公论”“定说”洗汰一遍，要用实践和实证而非成见和妄语来重新确定它们的真伪。对于圣贤，他尊重他们，但却是把圣贤还原成“人”来尊重，而不是把他们当作似神似妖的偶像来崇拜。总之，在《论衡》中，在他的哲学中，洋溢着一种在当时极其罕见的科学精神。然而，也正因为罕见，这一精神才愈发显得宝贵。

《论衡》的哲学局限主要体现在命运观上。郭齐勇教授认为《论衡》导向了“绝对宿命论”：

王充将“自然”变为“凝固不变”的代名词。按照这样的逻辑，王充一方面承认“命”是人禀受元气而生，另一方面却又声称就是在人禀受元气的一瞬间，“命”的全部内容已经被决定下来了。这将命运说从“自然”导向神秘主义，并最终得出了“骨相”“星位”之类的“非常可怪之论”。可以说，王充是从“自然”出发来讨论命运问题的，但讨论的结果却是“反自然”的神秘主义的“命定说”。这也是王充对自己一向崇尚的科学精神的偏离。

《论衡》文字直率，取理自然，不依经典，是汉代新颖之作。文章形式亲近儒家经典《诗经》。在表达方式上，平易朴实，论理直白，松散自由。《论衡》的文字特色主要体现在以下几个方面。其一是文字洗炼，骈散相间。其二是用典审慎，审美深沉。其三是剀切敷陈，直抒胸臆。

《论衡》的创作笔法稳健，反对矫饰之文，以内容写作为主，同时注重文辞的节奏感和韵律感。整部作品基本上秉持用字洗炼的原则，行文叙写多骈偶，在结构上错落有致，在句法上好用反问排比，在诸多的篇章中都有所体现。喜用双重否定的表达形式，以反证法为指导，强调辩论的反差效果。文字洗炼，骈散相间是《论衡》显著的特色之一。

《论衡》用典审慎，善于发掘传统经典的悖谬之处。王充审慎用典而并非随意引用，他在《语增》篇中指出经典中的“失实” 内容，驳斥 “虚增之语”，达到 “以子之矛攻子之盾”的效果。例如，王充认为尧，舜虽然是圣主贤君，但也不是儒书中所称“一人不刑”。王充专门提出，据考察，尧舜也有征伐的行为，并非不用刑法。审慎用典的追求减弱了对经典著作的盲目遵从，增强了自己作品的可信度。《论衡》审美深沉，在选取具体事例时多从批判俗弊，谏言统治者及有益世风教化的大局出发，而并非为一己之私欲。在“气”论“命”论的统摄下，文字的铺排组合实际上饱含深意。其深沉之用意，论事之大义昭然若揭。

剀切敷陈，直抒胸臆的特点，是《论衡》文本中最具个人浓重色彩的一部分。《论衡》一书感情充沛，气度不凡，是同时期作品中的殊类。就整体而言，《论衡》当中积极批判反思，抒发个人情感的部分是占据主要篇幅的。如《艺增》一篇，王充连举儒家经典《诗经》《尚书》《周易》《论语》中的八个“增过其实”“失实离本”例子，令人眼前一亮。抒发胸臆的内容构成《论衡》作品中具活力的部分。抒发胸臆，慷慨激昂的情感润色使得《论衡》文本更具可读性，得到长久以来的持续关注。

第一，《论衡》是中国哲学史上一部划时代的著作，也是现在研究王充思想的主要依据。自从董仲舒治《公羊传》，明天人相感之说，以为天是有意志的，与人的意识相感应。大小夏侯姓、眭弘、京房、翼奉、李寻、刘向等都推演其说。儒家到了此时，内部起了质的变化，披着巫祝图谶的外衣，有宗教化儒家的趋势。《论衡》有力地攻击了天人感应学说，划定了天人之间的界限，转变了儒家的发展趋势，让儒学被重新确立为一门学问，而不是一种宗教。

第二，《论衡》当中有关“气”的论述，为宋明理学中的“气”学奠定了基础，为理学家解决宇宙论问题和善恶问题提供了思路。王充认为天是与地相类的有固定形体的存在，虽然由气构成，但不是气，气是组成万物的最为基本的存在。宋代张载（1020年～1077年12月6日）的“虚空即气”、“宇宙即气”，认为“气”是本原，即吸收了王充的思想；朱熹（1130年～1200年）认为气是构成万物的材料，但不是世界的最高本原（即“善”），而气禀是人不能实现“善”的原因，因此导致了“恶”的存在。

第一，以批判虚妄的精神求取现实的审美真谛。这种思想在与神意吞噬世俗的撞击中向两方面扩展：一是重新重视文学摹写客观现实，二是个性人格的复苏。从文学摹写现实的意义来看，王充的思想带有明显的儒士文化求实色彩，王充的文学求实充分表现于对现世的颂扬誉美。从个性人格的复苏看东汉文学思潮的发展，王充真美观对沉埋于神学虚妄的人文发现，深刻地启示了汉末魏晋逐渐强化的摆脱政治羁的文人才情。王充所称颂的个性是融入现实客体中与时代起着共时作用的（如颂扬当朝盛世）。

第二，对文士与文的重视。与汉朝经学博士体系重世儒的观念相反，王充称颂“文儒”胜“世儒”，认为“文儒之业，卓绝不循”；尤其是尊重文章，显现于“贵今”、“文德”、“文采”方面。这种具有创新精神的“重文”观不仅与东汉文学文体大备的繁盛创作现象同趋，而且成为一种具有极强生命力的文学理论现象，催促着东汉魏晋文学思想的新变，如曹丕《典论·论文》赞文章大业，反对“常人贵远贱近，向声背实”；葛洪《抱朴子》的“贵今”意识（《钧世》）和“文德”观念（《尚博》）。