法眼宗是汉传佛教禅宗五家七宗之一，创建于五代时期，出于六祖慧能门下行思之法系，以法眼文益为宗祖创始者，为禅门五宗中最晚成立的一宗。其中法眼宗的“法眼”二字，来自于南唐中主李璟赐给文益禅师“大法眼禅师”的谥号。

清凉文益得法于罗汉桂琛，在金陵清凉院（今南京清凉山）创立法眼宗。文益开创法眼宗后，设立门庭，形成一家之风气“清凉家风”，与其嗣法弟子在南唐与吴越地区传禅、弘法、授徒，在这些宗教实践活动中推动法眼宗的发展与思想传播；文益弟子天台德韶受到吴越王钱俶的崇信，尊为国师，他兴修道场、广开法坛，传播法眼一派禅学思想，扩大了法眼一脉在吴越的宗教影响，提高了法眼宗在吴越的宗教地位。同时找回遗失在新罗的中原地区佛教典籍，推动法眼宗思想大规模地流向朝鲜半岛并获得了海外的传播市场；德韶弟子永明延寿广收学徒，普度众生，推动了法眼宗在江南的发展，加上延寿延寿与吴越国主以及宋代政治上层保持友好关系，为法眼宗的发展和传播创造了有利的外部条件。将法眼宗的发展推向了顶峰。法眼宗鼎盛时期，其思想也传播到了海外。朝鲜被誉为“朝鲜禅宗之始”的智光和朝鲜天台宗的代表性人物英俊都是法眼宗法嗣传承。延寿之后，法眼宗法脉不明，未有典籍记载，一般认为，法眼宗在宋初就灭亡，法脉不传。近现代释虚云大师应僧俗两界所请，一人嗣"五宗"，遥嗣法眼宗法脉。

法眼宗最为重要或最具有明显特征的禅学思想即是“三界蒋梦麟”“一切现成”“理事不二”“法界无边”“禅教一致”和“禅净合流”。代表其宗派思想的《宗门十规论》提出“明事不二，贵在圆融”和“不著他求，尽由心造”的主张；《宗镜录》对禅宗只重直观、不读经书的流弊有所批评，广引经论，明佛菩萨与众生皆具“清净”佛性，“从本以来，性自满足。”法眼宗作为禅宗分宗后“五家”最后形成的一个派别，标志了五家宗派的最终形成，也验证了“一花开五叶”的超前智慧。作为五代十国末期影响最大的宗系之一，推动了佛教在东亚三国（中原地区、朝鲜、日本）之间的传播交流。将中朝佛教文化交流推向了一个全新的阶段。

法眼宗得名于其创始人清凉文益。文益禅师圆寂后，李璟李璟谥他为“大法眼禅师”之号，人们称其为“法眼文益禅师”，由他创立的禅门宗派也被称为“法眼宗”。

佛教中的“法眼”有其特定含义。《阿含经》中的法眼是择法之眼清净，如实见到佛道四谛之道，把握了佛法的精骨髓，也称为“见谛”；《大庄严论经》中的法眼是即如实知道苦灭之道，如此则不为外道言论所转动；《无量寿经义疏》中的法眼是能见一切众生根欲性心，辨知一切化众生法。是一种能够如实观察因缘所生的种种差别之相的一种甚深智慧。一旦具有真正的悟解，看万物，不再是用肉眼，而是透过了万法性空的真如之眼，这叫作法眼、智眼、道眼。

法眼宗的创立，与当时社会状况的大环境有关。唐朝，到了李炎会昌（公元841年公元846年）毁佛以后，佛教包括禅宗在内原有的格局被打乱，禅宗复兴者分布四方。由于受到晚唐五代十国地方割据政权的影响，自然带上不同政治、不同文化、不同地域的宗派风格。同时，由于江南地区禅宗势力强大，分布甚广，天下僧徒几乎尽入禅门，造成统绪纷繁、思想驳杂的局面。而且，在晚唐五代时期，一些宗师从不同角度发展了禅学理论，并形成富有个性的言说方式，形成宗门派别。在这样的环境背景下，文益禅师自成一派，创立法眼宗。

文益禅师创立法眼宗，也与当时禅宗自身内在的发展有关。禅的流传与佛法总体流传相伴相随已有2500多年。从达摩传法开始，禅的传承是“不立文字，教外别传”。禅宗超越语言、文字等名言概念，直传佛祖心意，成为教外别传。以心传心是禅法传承的根本，禅法的法脉，是禅法的最精要的体现，这种传法一直是沿袭直指单传。禅的传承到了六祖慧能后产生了极大的变化。这个变化的核心就是慧能将禅宗有史以来的直指单传方式改为一师多传。慧能的弟子较多，有成就者众多，皆能弘法一方，摄众修行，弟子们各为一方宗师，师资传承延绵不断。文益禅师把唯识宗的唯识论和华严宗的六相(总、别、同、异、成、坏)结合起来，提出“三界唯心，万法唯识”的命题，强调了“万法匪缘，岂观如幻，大地山河，谁坚谁变”。他创立法眼宗是顺应了禅宗自身内在的发展，有其明确的源流脉络以及传承的禅学理论因缘。

文益禅师在漳州地藏院罗汉桂琛禅师处得法以后，立下了创宗风、立新风的意向。他7岁出家，涉足佛法。20岁时受具足戒，认真学习戒律。他在研习佛法时，还深入钻研孔子孟子的儒学，曾被希觉律师称赞为“我(佛)门之游、夏也”。后来被禅宗玄妙的旨趣吸引，舍弃旧学，投师学禅。文益禅师的博学才能、钻研精神，为他创立新的禅宗宗派迈出了坚实的一步。

文益禅师生活的年代，禅宗已出现了仰、临济、曹洞、云门四家禅门宗派。文益禅师认真分析各家的特点和长处，对禅宗已有的资源做了更有效的整合，吸收到自己的禅学思想中。主观、客观的条件，让文益禅师自觉担当起了振兴佛教禅宗的重任，为其有条件开创禅宗新的门派，奠定了良好的基础。

文益创立法眼宗，还与其生活的自然环境、人文氛围有关，也与他生活的金陵社会、历史、人文的各种机缘有密切的关联。文益一生在浙江省、福建省、江西省、江苏省等地游学、弘法，这些地方山环水绕、风光秀丽，人们身处其中易超然于世俗之累，寂然法师冥想于空林，进而参悟佛理，能使心灵与自然同游。中国佛教禅宗各门派大多产生于江南地区。在禅宗僧众的眼里，江南是一个历史积累的江南、融合与开放的江南，是禅机妙语与诗情画意交汇的地方，是求学问道、打禅问机，充满希望与理想。

处于中国文化南北南北相交中间地段的金陵，作为南方政治、文化、经济中心，六朝以来金陵吸引着各地的文人学士，金陵佛教吸取南北佛学之精华并迅速得以弘扬光大。以金陵为中心的江南佛教，禅风追求朴实，加上吸收并发挥了华严宗的思想，佛教进一步出现了禅宗的圆融平和的特点。

文益禅师在金陵清凉院创立法眼宗，得到了南唐政权经济及思想上的支持。佛教盛行于南唐，崇佛为一时之风气，几代君主都笃信佛法。清凉院受到南唐政权的高度重视，这里的僧人能够获得国家的供养，有条件和精力全身心西施地参研佛理。清凉院以其自身的自然与人文环境吸引了众多的禅僧到这里栖居与生息，孕育出了浓郁的佛教禅宗文化氛围，为法眼宗的创立创造了良好的社会人文环境。文益禅师受到李璟的尊重、特殊礼遇，使法眼宗的创立和发展获得有利时机。

法眼宗经由文益，德部之创立与发展，及至永明延寿成为第三代法眼宗祖师而走到了发展之巅峰，入宋后法眼宗法脉下传三四系后，法脉不详而中断。近现代释虚云大师一人嗣"五宗"，遥嗣法眼宗法脉，法眼一脉再度复兴。

法眼宗创派初期，其思想的传播与发展主要在南唐与吴越地区。其中在南唐的发展主要以金陵为中心，流布于南方江湖区域，形成了以金陵区域为中心的法眼宗法派群体、以江湖区域为中心的法眼宗法派群体。在吴越的发展主要与杭州报恩寺慧明禅师有极大的关联。

在南唐地区，金陵法眼宗法派群体主要传法僧人是清凉文益及其嗣法弟子道饮、匡逸、文遂、玄则、行言、智筠泰钦、慧济等禅师等。他们皆长期活跃在金陵一隅，奠定了法眼宗在江南的宗教地位。文益及其子弟先后被江南国主请居上院、长庆，迎请至金陵钟山章义道场、清凉院、报滋大道场等地进行弘法活动，受到南唐政治权力上层的高度重视和大力推重。他们在金陵传禅、弘法、授徒，在这些宗教实践活动中推动法眼宗的发展与思想传播。

法眼宗思想的传播与发展，在江南虽以金陵为中心，但是流布于南方江湖区域的法眼禅派也不容忽视。洪州云居山真如院清锡禅师，因材而教，将法眼禅法思想传人云居，对南方禅学的传播作出贡献；洪州百丈山大智院道常禅师，既四处传法，又常居于洪州百丈山，对江南洪州一带的禅法产生影响；还有法眼门人从显禅师在洪州观音院传法，并受到袁长史的尊重。他们长期活跃在江湖一带，既在该区域传播了法眼宗禅派的禅学思想，而又与当地的其他宗派发生一定的思想交融，从而推动了江南禅学的整体发展。

在吴越地区，当时佛教诸宗并列，法眼宗并未一枝独秀，吴越国主也未将其立为唯一之宗派。为了争夺发展的空间，慧明代表法眼宗派与其它吴越禅门与教门名宿进行论战，三位名宿皆被慧明堪破。这一论战奠定了法眼宗在吴越的法统地位。除了慧明，还有杭州市报恩寺慧明禅师、杭州永明寺道潜禅师、杭州灵隐山清耸禅师、杭州真身佛塔寺绍岩禅师、天台山般若寺通慧禅师等法眼宗子弟，都为传播法眼禅法以及使法眼宗一派流人吴越作出了积极的贡献。

总体来看，创派初期，法眼宗弟子大多是金陵弟子，多继承文益禅学思想与禅法风格，将重点落实在禅宗实践上，即重在接引和指导信徒的教学实践环节，故禅师的理论建树并不见长。而禅师就一事一问发表意见，虽存有语言上的分殊，但并未改变禅宗的基本义理以及文益说禅的“清凉家风”之特点。从禅师的活动场域来看，主要集中于金陵清凉院与报恩寺，而这两大寺庙为江南国主所重视的大道场，文益禅师与其弟子长期活跃在金陵一隅，开坛说法，弘扬禅宗，自然能够形成法眼宗一系禅学思想群体，并对江南禅学的发展产生了积极的思想影响和推动作用，同时也促进了法眼思想的传播与流布。

法眼宗发展时期的主要代表人物，是德韶禅师与其法嗣。天台德韶在文益禅师处悟法之后，开始了其弘法传禅的布道生涯。不久，德韶的名声大振，大兴玄沙法道，归依者很多。因其弘法之时还常为人预测未来，每次预言都能成真，这为他披上了一层神秘的面纱，为人所敬重。钱俶因闻德韶之名经常向其问道。乾拓元年(公元948年），钱俶袭位并尊德韶为国师，执弟子礼，这为法眼宗一派在吴越站稳脚跟打下了坚实的基础，法眼宗在吴越获得了大肆发展的先机。德韶兴修道场数十所，广开法坛，传播了法眼一派的禅学思想，推动了法眼宗派在吴越的发展，扩大了法眼一脉在吴越的宗教影响，提高了法眼宗在吴越的宗教地位。

天台德韶培养出了像永明延寿这样一位兼通诸学的法服传人，而且由其门下流出的禅门弟子亦众多，《景德传灯录》记载了有确切人名的德韶国师法嗣四十九人。苏州市安国长寿院朋彦(公元912年一公元961年)大师，其禅法盛传苏州古城，受到苏州节度钱仁奉礼遇，其将法眼宗的禅法思想传播到苏州一带；杭州五云华严道场志逢(公元909年-公元985年)大师，其先后在普门精舍、华严道场弘扬佛法，始终受到吴越政治上层的尊重和关注，对法眼宗的发展和壮大产生了积极的影响；杭州报恩光教寺永安禅师致力于弘传法眼佛法。他们是法眼宗禅法的弘扬者和法脉传承的延续者，在吴越传播禅法和推动法眼宗的发展和壮大中均作出了积极的贡献。

天台德韶应天台门徒义寂之请，找回了遗失在新罗的中原地区佛教典籍。推动了吴越与新罗文化之间的交流与互往，更为重要的是法眼宗思想也因此在继文益禅师之后再次大规模地流向朝鲜半岛并获得了海外的传播市场。

法眼宗鼎盛时期的主要代表人物，是延寿禅师与其法嗣。永明延寿禅师是法眼宗盛衰转折中的关键性人物，是法眼宗禅学思想的集大成者，将法眼宗的发展推向了顶峰。同时，延寿也是法眼宗由盛而衰走向“中绝"的分水岭。

延寿禅师悟道之后主要行化于雪窦寺、灵隐，并在永明大道场广弘禅法，成为法眼宗第二世，受到吴越国主的尊崇。在永明道场十五年，度弟子一千七百人，开宝七年入台州天台山度戒，约万余人，其在传布佛法上不留余力，在振兴法眼宗一脉作出巨大贡献。虽然延寿门下门徒众多，但是学法人多，悟法人少，真正能够继承延寿道法并得到真传的人更是凤毛麟角，延寿正宗法传仅有杭州富阳子蒙禅师，杭州朝明院津禅师二人，并且二人无机缘语句，所以未能彪炳史册，法眼宗在延寿之后即有走向衰落的迹象。不过。永明延寿广收学徒，普度众生的实践行动在客观上推动了法眼宗在江南的发展，加上延寿延寿与吴越国主以及宋代政治上层保持友好关系，为法眼宗的发展和传播创造了有利的外部条件。

此外，法眼宗鼎盛时期，其思想也传播到了海外。据载，高丽国王派遣三十六僧人来跟延寿学习，皆承印记，前后归本国，各化一方。延寿朝鲜法嗣中的智光(公元930年-公元1018年)被誉为“朝鲜禅宗之始”，英俊(公元932年-公元1014年)则为朝鲜天台宗的代表性人物。

延寿之后，法眼宗法脉不明，未有典籍记载，一般认为，法眼宗在宋初就灭亡，法脉不传。近现代释虚云大师应僧俗两界所请，一人嗣"五宗"，遥嗣法眼宗法脉。从宋初法脉不明到虚云大师遥嗣法脉这段时期称为“中绝”时期。

唐宋佛教政策和思想文化思潮对于法眼宗的兴衰有着重要的影响，如果说唐朝较为宽松的佛教政策为禅宗登上历史舞台创造了条件的话，那么五代十国南方区域性的地方政权，尤其是南唐，吴越的禁佛主张和对法眼宗的特别扶植态度，则又进一步推动了法眼宗的发展与兴盛。入宋以后，法眼宗在政治上并没有得到像南唐、吴越国主那样所给予的特别优待，这对于依靠于政治扶植而走向繁荣的法眼宗在宋代的发展不能不产生较大的影响，宋代政治上对待法眼宗的态度与法眼宗出现衰落之相是有密切关联的。

唐宋的思想文化思湖对法眼宗的衰落也造成了较深的影响。唐宋思想文化在转型过程中，表现出了佛学式微与儒学复兴以及儒、释、道“三教合一”的思想发展趋势，尤其是儒、释、道“三教合一”和儒学的复兴运动对禅宗的发展产生了重要的影响，一定意义上阻碍了禅宗的发展，并加速了禅宗宗派的衰落。法服宗处于唐宋思想文化转型的历史潮流中也毫不例外，它在禅宗发展整体处于衰落趋势的背景也不能逃脱禅宗发展下滑的历史性必然规律而不断走向衰落。

与此同时，法眼宗在发展中由于自身内部出现了禅诤、离宗与“禅净合流”现象，而大大消解了法眼宗本身的发展力量，且容易被同化或融入其他佛教派别之中，再加上法眼宗宗风与“五家七宗”其他禅派宗风相比而言有不够显著的特点，尤其是不如临济宗风的峻猛和曹洞宗风的绵密，而容易被临济和曹洞二宗的禅法、禅风所淹没，事实证明，“五家七宗”法最终皆归之于曹洞、临济二宗即是最好的明证。

此法眼宗有更注重理论建设的倾向和偏好，虽然有助于中原地区的禅学理论建设，并为中国佛教留下了宝贵的佛教思想资源，但是在客观实际上却偏离了禅宗简单易行、“不立文字”的宗旨，故难适应于新时代特别注重民间性宗教实践的佛教发展新趋势。而在法眼宗走向衰落的过程中，法眼宗内部又无一代宗匠出现而能担当起振兴宗门的历史重任，故其难以延续法脉，最终走向衰落。

法眼宗在近现代，因为有释虚云和尚一人承接五家法脉之举，遥嗣法眼为第八世，法眼宗一脉得以实质性的延续，虚云并作传承法派的《五十六字偈语》。

法眼宗近现代传承法嗣有本湛青持、本禅，本性净慧、本智信清、本宽慧果。本湛青持于1943年4月在南华寺方丈室得到法眼宗一派印心之法。本湛青持的法嗣则有寂本慧青、寂照慧瑛、寂照宏如等。虚云所传法眼宗法脉并非一脉单传，相反而是一脉多传。虚云和尚传法眼宗法脉印心之时，其弟子除了本湛青持得其所传之外，本禅、本性净慧、本智信清、本宽慧果也均获得认可而得其传法，因传法偈语是得法的凭证或信物，虚云和尚为了说明他的弟子皆得法脉正传，是法眼宗的正宗法嗣，而特为他们每人付嘱有传法偈语。而“寂”字辈后为“体”字辈，虚云亦曾代传法于体华光升。上述获得传法语之人均可视为法眼宗的正宗法嗣，而且他们也是释虚云之后法眼宗法派在新时期发展中的代表性思想人物。

法眼宗的法派历史源流，可以追溯到六祖慧能。慧能开创禅宗南派，其禅法一传而主要分为行思与南岳怀让两系，青原行思传石头希迁，石头希迁传天皇道悟，天皇道悟传龙潭崇信，龙潭崇信传德山宣鉴，德山宣鉴传雪峰义存，雪峰义存分出两支，一支传云门文偃，建立云门宗，一支传玄沙师备，师备再传罗汉桂琛，桂琛又传清凉文益，文益在金陵清凉院（今南京清凉山）创立法眼宗。

慧能（公元638年-公元713年）亦称惠能。唐僧人，中国佛教禅宗六祖，禅宗南宗创始人，谥号“大鉴禅师”。俗姓卢。原籍涿州市(今河北涿州)，生于南海(今广东广州市)。

六祖慧能3岁丧父，生活贫困，稍长即卖柴养母度日，于龙朔元年(公元661年，—说咸亨年间)到黄梅参见弘忍，作“行者”，在碓房米，随众听法。后以偈语:“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”深得弘忍赞许，弘忍密授其顿教衣钵。

慧能后来回岭南隐居达十六年。于仪凤元年(公元676,一说武则天垂拱年间)在南海法性寺遇印宗法师，得以落发，智光法师为其授具足戒。翌年慧能到韶关市(治今广东韶关市西南)，住在曹溪宝林寺，应请在韶州大梵寺说摩诃般若波罗蜜法，传授“无相戒”，弘扬“直指人心，见性成佛”的顿悟法门。与神秀在北方倡行的“渐悟”相对，史称“南顿北渐”“南能北秀”。武则天和李显曾召他入京，均辞。死后李纯追谥“大鉴禅师”。

慧能禅法主张一切众生皆有佛性，人人都可以成佛，而行住坐卧皆是坐禅，只要于自性顿现真如本性，即可顿悟成佛。在伦理思想方面，六祖慧能提出从先天具有平等的真如佛性，主张自我内观返照的道德修养方法，反对以建寺度僧、布施设斋为修福行善、积累功德的手段。强调自我内心反省的宗教修养方法，为宋明理学所吸收。其佛学思想对中国诗歌、绘画、美学思想影响亦极大。门人法海集其言行，汇编成为《六祖法宝坛经》一书，简称《坛经》，为后来禅宗的“宗经”。弟子有神会、行思、怀让、玄觉、慧忠、法海等。

青原行思，或称行思（？-公元740年），唐代佛教禅宗高僧，惠能座下弟子，谥号“弘济禅师”。俗姓刘，吉州安城（今江西吉安）人。

青原行思自幼出家，因听闻曹溪六祖惠能法席兴盛，而前往参礼，得到慧能器重，成为慧能座下五大弟子之一。得法后，青原行思听从慧能训诫离开曹溪，回到故乡吉州区，在青原山净居寺弘法二十余年。唐开元二十八年（740年）庚辰岁十二月十三日，青原行思圆寂。于僖宗年间被赐谥号。

行思继承慧能禅法的精髓，主张“不落阶级”、心即是佛，并留下“庐陵郡米价”公案，引后世禅门评唱。他开创青原一系，与南岳怀让齐名，为禅宗顿悟学派作出了巨大贡献。其弟子石头希迁开创了石头宗，经希迁再传，其门下又相继演变出云门宗、曹洞宗、法眼宗，使顿悟禅法流传于江西省、湖南省以及山东省，也促成了禅宗“五宗七派”的繁盛局面。其中曹洞宗还曾传入日本、朝鲜、越南，并在日本广泛流行，成为日本佛教禅宗正宗。

文益开创法眼宗后，设立门庭，形成一家之风气“清凉家风”，与其嗣法弟子在南唐与吴越地区传禅、弘法、授徒，在这些宗教实践活动中推动法眼宗的发展与思想传播；文益弟子天台德韶受到吴越王钱俶的崇信，尊为国师，他兴修道场、广开法坛，传播法眼一派禅学思想，扩大了法眼一脉在吴越的宗教影响，提高了法眼宗在吴越的宗教地位。同时找回遗失在新罗的中原地区佛教典籍，推动法眼宗思想大规模地流向朝鲜半岛并获得了海外的传播市场；德韶弟子永明延寿广收学徒，普度众生，推动了法眼宗在江南的发展，加上延寿延寿与吴越国主以及宋代政治上层保持友好关系，为法眼宗的发展和传播创造了有利的外部条件。将法眼宗的发展推向了顶峰。法眼宗鼎盛时期，其思想也传播到了海外。朝鲜被誉为“朝鲜禅宗之始”的智光和朝鲜天台宗的代表性人物英俊都是法眼宗法嗣传承。

清凉文益（公元885年-公元958年），俗姓鲁，余杭区(今浙江杭州)人，是罗汉桂琛嗣法弟子，法眼宗创始人，谥号“大法眼禅师”。

文益7岁在新定(治所在今浙江淳县西)智通院出家，20岁受戒于越州(治所在今绍兴市)开元寺。曾在山(在今浙江宁波鄞州区东)育王寺从希觉学律，兼探儒典，被赞为释门游、夏。后历游江南丛林，到临川(今属江西省)住崇寿院，开堂接众。后受南唐先主李昪礼请，至金陵报恩院传法，并被封“净慧禅师”。李璟李璟继位后，他又被迎请进住清凉院，作为国师，住持于此。文益住持清凉院，从学者甚众，因称“清凉文益”。后周显德五年(公元958年)十二月五日，文益圆寂。世寿七十四，戒腊五十五载。南唐中主李璟谥文益“大法眼禅师”之号，后又追谥“大智藏大导师”之号。

文益禅师的著述主要有《参同契注》《金陵清凉院文益禅师语录》《大法眼禅师文益颂十四首》和《宗门十规论》等。《参同契注》是为石头希迁所作《参同契》而作的注解，现已阙佚；《大法眼禅师文益颂十四首》是文益所作的十四篇诗颂，不仅保留了他宗教实践的生活片段，也反映了他生活世界中真实的思想状态，其中诗颂内容涉及了唯识宗的“三界唯心，万法喉识”和华严宗的“华严六相”思想以及佛教内部的禅教一致问题，是研究文益禅学思想的主要参考资料；《宗门十规论》仅有十条，条条直指禅门弊端。这十条既提出了具体解决禅门弊端的革新措施，为法服宗的创立打下了基础，也是研究法眼宗思想和禅法不可或缺的重要资料；《金陵清凉院文益禅师语录》一卷记载了文益开示学人的各种言行，由明代释圆信、郭凝之编集，是研究文益禅学思想和禅法风格的重要资料。

文益倡导“三界唯心，万法唯识”教旨，以华严六相体会理事关系，阐发“理事不二，贵在圆融”和“不著他求，尽由心造”等禅理，发挥“一切现成”即处处是佛教禅，无须离开人间去找的家风。其“清凉家风”语言平实、暗藏机锋，针对学人的个体差异而因时因机接引学人和化导学人。所谓学人不同，教学具体方式也有所不同。文益禅师的这一教学法符合禅宗教育的随机缘性原则—应缘施教，以人施教。

文益禅师嗣法弟子33人，其中道饮、匡逸、文遂、玄则、行言、智筠泰钦、慧济等禅师是构成金陵法眼宗群体的重要成员，在弘扬法眼禅宗思想与宗风上作出了不可磨灭的贡献。其法嗣天台德韶得到文益衣钵，以其独特的禅学思想，被尊为法眼宗第二祖。

德韶(公元891年-公元972年)，俗姓陈，五代处州（今浙江丽水）龙泉人，是文益禅师嗣法弟子，法眼宗第二代祖师。因吴越国主对其执弟子礼，故被世人称为“国师”。

德韶禅师17岁依本地龙归寺出家，18岁于信州(今江西上饶)开元寺受戒。后来去寻访名山，首舒州(今安徽潜山)投子山的大同禅师，为其发心参禅之始。次谒龙牙居遁禅师，辗转各地参访54位高僧大德，虽然仍未开悟，最后在江西临川崇寿院见到文益禅师，随从修禅。不久，他在文益禅师接引一学人的过程中，获得了悟法的契机。天台德韶得法眼真谛，文益禅师认为德韶将来必有大成，于是劝德韶离开他身边。后来德韶游浙江天台山，参访当年天台宗创始人智顗禅师遗址，恍若旧居，于是就憩息于此，开展了其弘法传禅的布道生涯，称“天台德韶”。钱俶因慕闻德韶之名经常向其问道。后汉乾元年(公元948年)钱俶袭位，迎德韶入杭州，奉其为国师。德韶禅师于宋开宝五年(公元972年)六月，圆寂于天台般若寺，享年82 岁，僧腊65年。

德韶禅师主要禅学思想有“佛法现成，一切具足”“心外无法，满目青山”“学佛悟禅，彻底明达”。天台德韶认为“佛法现成，一切具足”。他劝参禅弟子不必离开世间而随处得悟。德韶则因映照万物却不随物转，所以直下安然，满目青山，证得这能观万物而不动的境界；德韶的“心外无法，满目青山”，表达了一心生万法、万法唯心造的佛法义理，强调悟法要直契心地，通达心源，指明了修禅即是明心、悟禅即是见性的禅门修学要旨。他还强调心地通达，认为息心才能达至本源；德韶禅师告诫学僧，学佛悟禅一定要彻底明达。他说诸佛法门，从未停息，没有暂时的存在，也没有暂时不存在，把三世集中在一根毛的顶端，将古今圆在一个念头当中，应该彻底明了通达才行。并非问一则语录，记一句启发话，巧妙地搬讲道理，四字六字八字对仗，就当成是佛法，不要自己骗自己。

德韶嗣法弟子有58人，著名的有永明延寿、报恩绍安、承天道原、普门希辨、五云志逢、广平守威、玉泉义隆、严峰师术等。其中永明延寿分别在杭州灵隐寺和明州雪窦山传法，普门希辨在越州清泰院和普门寺住持弘法。天台德韶的弟子还有来自高丽的僧人义通和谛观。

德韶对于法眼宗的贡献一是丰富展了禅学思想体系。继承文益衣钵后，历经数十年，发展成开启心性、般若性相、人间觉悟和四恩总报等博大深的禅学思想和理论体系；二是重振了天台宗，参与《永嘉集》注解。德韶和弟子永明延寿、志逢（钱俶赐号普觉大师） 等致力于学习天台理论， 参研《永嘉集》。天台宗的重昌，得力于义寂的努力与学识、吴越王的鼎力支持，但是其中穿针引线的德韶国师更是功不可没；三是培养了众多法眼宗禅门弟子，产生了诸多禅门俊杰。天台德韶嗣法弟子58人中，产生了法眼宗第三代祖师永明延寿等；四是兴修道场，广开法坛，推动了法眼宗在吴越地区的发展。五是促进了佛教的整合。德韶以其开朗变通的个性及法眼宗天台宗之大成， 开启了中国佛教整合融汇的端倪，并培养和启发了永明延寿，使其完成了佛学的融合；六是推动了佛教在东亚三国（中国、朝鲜、日本）之间的传播交流。寻回散失的佛典，将中朝佛教文化交流推向了一个全新的阶段。

延寿(公元904年-公元975年)，是五代十国、宋之际僧人。俗姓王，字仲玄，杭州市( 今浙江杭州)人。延寿是天台德韶的嗣法弟子，法眼宗第三代祖师，谥号“智觉禅师”。

延寿自幼信佛，聪颖好学，幼时读《法华经》从头至尾，没有一丝停顿。16岁时作《齐王赋》，受到钱镠的赞赏。28岁时，做县里的小官，督纳军需。30多岁时舍妻出家，到明州(今浙江勤鄞州区)四明山国家森林公园龙册寺剃度为僧。

一开始在天台山天柱峰下练习禅定，其间听说法眼宗文益禅师弟子德韶在天台山，他去参见。德韶禅师见他是位勤奋苦学的僧人，很器重他。永明延寿在德韶禅师处获得了悟道的因缘，德韶授玄旨给延寿，传承法眼宗。延寿得法后，居天台山。有时也到国清寺结坛修习《法华忏》，后来又往天柱峰诵《法华经》三年，于公元952年住持奉化雪窦寺，学侣云集，名声大震。宋建隆元年(公元960年)，延寿往杭州，因当时杭州灵隐寺倾颓败，他主持复兴工作，梵刹因此得到中兴。一年后，移至邻近的慧日山永明寺( 今净慈寺)住持，从其教者有两干多人。吴越国王赐他“智觉禅师”之号。延寿在永明寺住持达15 年之久，后人据此称他为“永明延寿”。

延寿住持永明寺15年，“度弟子一干七百人。”北宋开宝三年(公元970年)，步入晚年的延寿奉诏于钱塘江边的月轮峰，督建一座高达五十余丈共九层的宝塔，以作镇潮之用，他以佛教“六和敬”理念将塔命名为六和塔。北宋开宝七年(公元974年)，年事已高的延寿，再次回到久别的天台山。他在山上开坛传授菩萨戒，相传有万余人得戒，盛极一时。此后，他自知世缘无多，便闭门谢客，专心念佛，誓生净土。第二年的十二月二十六日，他晨起之后，焚香礼佛，普告大众，跌坐而化。世寿七十二，僧腊四十二。茶毗后，舍利鳞砌于身。墓塔建于大慈山，忠懿王钱俶曾树亭以志纪念，而成著名的永明塔院。

永明延寿一生著述颇丰，最为重要的有《宗镜录》一百卷，《万善同归集》六卷，《心赋》与《注心赋》各四卷，《唯心诀》一卷，《定慧相资歌》一卷，《神栖安养赋》一卷，《警世文》一卷，等等。他的著述共有61部，总197卷，是中国历代高僧中著述最多者之一。他的著作其理高远，其论雄健，流传千古，远播海外。《宗镜录》一百卷，保留了大量的佛学资料。《宗镜录》既是佛教诸家典籍内容的汇聚，又代表了永明延寿的观点倾向。延寿对佛教经典进行了一次大汇集大统合。在整理时，他以禅宗命家，属法眼宗血脉，但其弘扬范围之广、内容之博，为以前禅宗诸家所未有。永明延寿禅师在弘法过程中，还写了近百首禅诗，特别是他在浙江天台山天柱峰及雪窦山习禅期间，写了69首山居诗，在禅林中广为流传。

其学说思想可以概括为“举一心为宗，照万法如镜” “禅教一致”和“禅净兼修”。“举一心为宗，照万法如镜”正是延寿一生弘法的根本思想，其目的就是以禅宗的一心去融合佛教各宗派，以一心去统摄佛教一切经教。他以一心为宗的思想，既契合达摩“以心传心，见性成佛”众生心性之冒，又符合法眼宗文益禅师倡导的贵在圆融；永明延寿赞成儒佛道三教互补互助，万善同归。虽然是一位禅者，他却主张禅净融合；永明延寿会通禅教是“以禅摄教”。他把禅宗名为“心宗”“真心”，这也是永明延寿禅师自己的法眼，永明延寿禅师从“真心”出发，会通禅教。他指出，禅宗历史上是主张祖佛同诠和禅教一致的；延寿不仅在一心为宗、理事圆融的基础上提倡禅教一致，而且还主张禅净兼修，认为禅净是不二的，净土法门为易行道，念佛是有助于修禅的。

永明延寿禅师是佛教史上有突出地位的高僧大德。他既是法眼宗第三代祖师，具有禅者的身份，又被奉为净土宗第六代祖师，兼有净土的身份。他提倡禅净双修，为禅门注入了新的活力，成为后世禅宗禅净双修新趋势的先导，也极大地丰富了文益禅师开创的法眼宗的禅学思想，使法眼宗成为当时最兴盛的禅宗宗派，永明延寿也成为卓有成就的法眼宗第三代祖师。他的佛学思想不仅影响于国内，也影响到了海外，其高丽弟子智宗得到法眼宗的真传，受到高丽皇帝的尊崇与器重，赐“光天遍照至觉智满圆默禅师”之号，并封为国师，后被誉为“朝鲜禅宗始”。

法眼宗继承和发展了禅宗的“心性论”思想，它在禅学传播的宗教实践中以心性论为基础而融贯唯识宗之“万法唯识”思想，在主张“理事不二”思想的同时又引入了华严宗的“理事圆融”思想，并顺应“禅教一致”的发展趋势和迎合“禅净合流”的思想潮流，以海纳百川的开阔胸怀来沟通禅、净、教之间的关系，且提侣“唯心净土”的修学方法，从而推动和扩大了法眼宗思想及其宗派之发展。法眼宗最为重要或最具有明显特征的禅学思想即是“三界唯心”、“一切现成”、“理事不二”，“法界无边”、“禅教一致”和“禅净合流”。

“三界唯心”是佛教中最为重要的思想之一，佛教各宗派对于“三界唯心”均有不同的认识和闹释，法眼宗将“三界唯心”作为自己思想内容之重要组成部分，则与文益禅师的悟道因缘有不可分割之关系，也与永明延寿以一心为宗而去统合各家佛教思想的行为密切关联，“三界唯心”体现了禅宗“万法尽在自心”的心学立场，而一向为法眼宗所重视。然“三界唯心" 思想乃佛法正理，揭示了万法所生之规律，并非一派所独有，故其也为华严宗、法相宗(唯识宗)等其他佛教宗派所推崇。因此，“三界唯心”有客观的理论条件成为禅宗与其他诸宗沟通关系的一块理论基石。

“一切现成”是由罗汉桂琛所提出，文益禅师因在罗汉桂琛处深受其一句“若论佛法，一切现成”之启示而豁然开朗和悟道的，因而具有重要的悟法之符号性标志和意义，“一切现成”思想一经文益、德部的继承和发扬，而自然成为能够代表法眼宗一派思想的象征性符号。“一切现成”反映了“法尔如然”、自性本具，乃为本来面目一切具足的自性如如状态，既是自性、真心和万法的真实显现，也是佛法真实境界的自然证得和大日如来境地的自然呈现，故在法眼宗思想中具有独特的魅力。法眼宗的“三界唯心”与“一切现成”体现了掸宗开佛知见、明心见性、顿悟成佛的思想立场和悟法境界，不仅是构成法服宗理论体系的重要内容或组成部分，也是具体指导法眼宗学人进行禅宗修学的具体方法、思想要求和理论原则。

禅宗注重理事与法界问题，有其思想上的渊源。达摩的理入与行入的悟道思想，即体现出了禅宗早期对于理事关系的认识，而且达摩还为参禅悟道之学人提供了理入与行(事)入的两条入道之范式。禅宗创立后，在慧能禅的流布过程中，禅门子弟也逐步重视对理事关系的阐述，并将其与禅宗之“心性论”思想统合起来，而作为悟入心地法门的重要途径。

禅宗言说理事，自然是为实现明心见性、顿悟成佛的目的和宗旨。因此，对理事关系的认识和阐释对于禅宗一派学人的悟道有着重要的意义。故无论是南岳怀让一派，还是行思一派，都大力言说理事关系，均有其内在的深层因素，石头希迁在《参同契) 中 则直接表达了其对理事的见解，阐述了其既依赖于理事又不执著于理事而为悟入实相的路径。

法眼宗重视理事关系，一方面是继承了禅宗对理事关系的一贯认识，另一方面也受到华严宗理事不二、理事圆融思想的影响，法界与理事是相互关联着的。华严宗言说法界则主要是从理事关系上论及，而且尤其强调理事不二和理事融无碍，禅宗言说法界主要是从心性顿悟上而说的，惠能在《坛经》中多处有言及法界的情形。在禅宗的发展过程中，禅宗引人了华严的理事不二、理事圆融思想，则进一步丰富了禅宗对法界思想的认识。

法眼宗通过对“理事”和“法界”的言说和阐述，指明了禅宗悟法之路径，阐扬了禅宗“识心达本源”之目的，彰显了禅宗证悟之境界，并且，法眼宗言理事或法界，都是以心为基础的，其归根结底是为了指引学人证悟心性之本来面目而觉悟成佛，最终实现禅定和超越之目标。

法眼宗禅学思想上的主要贡献是在“三界唯心”的基础上提倡“禅教一致”和“禅净合流”，且引入《华严经》的“理事”“法界”思想，丰富了法眼宗的思想理论，法眼宗思想集大成者永明延寿则以“一心”思想来统合万法，在此基础上将自何炯以来佛教内部所倡导的“禅教一致”思想具体落实为“禅净合流”和“唯心净土”，从而进一步完善和推动了法眼宗的思想理论建设与宗教实践。

永明延寿全面地对“禅教一致”和“禅净合流”思想进行阐发与倡导，使佛教内部对“禅教一致”的思想认识有了新变化，这即是“禅教一致”的思想观今逐步深人人心，并为其他佛数派别所认同，而成为佛救界区思想共识，对佛激的发展产生了深远的影响，禅净合一的局面是延寿以后才形成的”，延寿在宗密全面恢复、重立佛教经典的权威的基础上，进一步强调了教门修持实践的重要性，为从实践层面落实教一致说提供了广阔的前景，自延寿以后，禅教一致说逐渐成为佛教的思潮。

文益禅师是法眼宗的开创者，他在传法授徒的宗教实践中形成了自己独特的教学风格和禅法特色，可合称之为“清凉家风”。它既反映出了文益教法和禅法的特色，也体现了法眼宗宗风的特点，是构成法服宗之教风和禅的实质性内容。法眼宗宗风即“箭峰相拄，句意合机”“调机顺物，斥滞磨昏”“对病施药，相身裁缝”。

禅宗的语言表现形式具有较深刻的思想意涵，文益在传法、授徒的实践过程中常以禅宗特有的言说方式表现了这一语言所隐喻的宗教思想意涵，既体现了他在阐扬释迦思想本怀及其奥义时所坚持的理论立场或思想原则，同时也展示了法眼宗宗风所具有的一般性特点。据记载，僧徒问“如何是曹源一滴水”，而文益则回答“是曹源一滴水”，从表面上来看，二者之问答仿佛是在针锋相对，又似同义语的无意义之重复，或存在着答非所问之嫌疑。其实不然，按照佛法的观点来看，唯有如此回答才能破除僧徒心中所存之执著。而且上述的这一回答给人之印象则是一就是一、二就是二，互答中“箭锋相拄”之意味显得十分明显，这即是法眼宗之宗风的一大显著性特点。

如果说文益所采取同义语之重复性回答其用意是为了达到“箭锋相拄”之效果的话，那么他还以非重复性的语言言说方式表达了其“句意合机”的神法机趣。如，“僧问:‘如何是清凉家风？'师云:‘汝到别处，但道到清凉来。’”从学人之问与文益之答来看，文益采用的是迂回方式作答，其本意在于破除学人对语言文字的执著。虽然文益力求避免直接回答学人之问话，但是他所做出的回答却又不游离于学人问话的真正主题，而是处处显示出了他在禅宗机语互答中的活泼样态和用语的“句意合机”之特点。

文益禅宗语言所显示出的“箭锋相挂，句意合机”的用语特色，凸显了法眼一宗之独特教督风格，故不失为法眼宗完宗风之一大显著性特点。

所谓“调机顺物”，实质上是指禅师对学人进行禅法教学时，应机而采取的启发性教学方法。因此，在传法授人之时能否做到因人而教，“调机顺物”，这也体现了禅师对因缘、条件的正确认，以及把握能力。

注重因缘时节是文益禅师言说佛法的思想立场。这也对于文益形成自身调物顺机的禅风特色有重要的影响。文益禅师在《宗门十规论》和接引学人都十分强调因缘时节，并在自身现身说法的宗教实践过程中对时节有切身的理解，形成了自己独特的“时节观”，文益禅师提出，在佛法体悟和认知上要有所进展则离不开对因缘时节的把据，只有正确把握了因缘时节才能在当机的情形下真正的理解佛性之涵义以及佛法之真谛。由于因缘时节本身蕴含着“调机顺物”的思想意涵，故文益禅师说法之时在强调因缘时节的同时也就自然地体现了其清凉一派“调机顺物”的禅风特点。

所谓“斥滞磨昏”，是指出问题并加以解决问题的教育方法，然而，禅师在禅学教育上要能够真正对学人“斥滞磨昏”，则须建立在“调机顺物”的基础上而说当机之法、解学人内心之结，才可能对学人起到当头棒喝和产生醍醐灌顶之作用。文益在教示学人时总是将“调机顺物”与"斥滞磨昏”结合在一起并交错地使用，而且在具体的宗教实践中展示了其法眼宗一派的教学风格。

由于禅宗信徒于自身陈见，执著于理、事、色、空之名相之辨，于是人格分离、言行表里不一，行动与义理脱节，以致严重滋生了种种知解性禅病与形式主义问题，故文益对此而不得不进行“宗门指病”，撰写《宗门十规论》，“以救一时之弊”。文益在具体的接引、教示学人的过程中，所采取的方式方法则进一步凸显了其“对病施药”与“相身裁缝”的清凉家风之特点。

《宗门十规论》是文益禅师一部重要的思想著作，它不仅阐发了文益的禅学思想，而且也提出了革新禅门弊端的各种措施，文益《宗门十规论》以禅宗心门为要旨，批评当时禅门内部之流弊，并指出改进之方略，为法眼宗的创立奠定了思想理论基础。

其内容有十条。其一：自己心地未明妄为人师。这即是说若自己未开悟或没有“明心见性”就切记不要去好为人师，以免误导别人；其二：党护门风不通议论。这条表示文益对禅门派别之争持反对意见；其三：举令提纲不知血脉。此条是在教学方法上指出了禅门弘法时容易出现的病症，并就此损摄出了新的要求；其四：对答不观时节兼无宗眼。这条指的是在教学环节中禅师的说法与勘验必须当机契机，即是要看对象和讲究因缘、时节，而且在传法与勘验过程中要自始至终地贯穿本门之宗眼；其五：理事相违不分触净。文益认为理与事不可分割，且圆融无二，文益强调“理”不能离“事”和从“事”人”理”的道理；其六：不经淘汰臆断古今言句。文益就学禅者的学风问题指出了病根，并提出了化解之道；其七：记持露布临时不解妙用。文益指出禅师悟法须有师承，但是又不能墨守成规、拘泥于师法，相反要活学活用；其八：不通教典乱有引证。这一条一方面指出了禅门教学或勘验中所存在“不通教典乱有引证”的实际问题，另一方面又提出了禅者对于经、教之现象应采取的正确思想态度；其九：不关声律不达理道好作歌颂。这条对禅门不明义理而乱作歌颂的现象提出了批评，也就歌颂在参禅中的作用做了简明扼要的阐明；其十：护己之短好争胜负。这条是文益针对丛林出现派别之争现象的一种善意批评与警示。文益认为对禅门不同法派也要有开留心量，互相帮助而不是相互诋毁。

《宗镜录》一百卷，所引资料三百余种，被誉为佛学百科全书。其内容架构分为标宗章、问答章和引证章三大部分，第一，从卷一至卷六十一，是为标宗章，意在论述禅宗明心见性、以心传心之要旨；第二，从卷六十一至卷九十三，是为问答章，即以问答的形式对怡人疑问以及质疑进行了回答和解释，并围绕心性、禅定和各种教义，广引经论进行答释；第三，从卷九十四至卷一百，是为引证章，延寿为排除学人疑虑和增强信力，引用了很多佛教经论以及诸位祖师语录、传法偈语来证实其所言不虚，并重申了禅宗的传法世系，强调了其所引经论与《宗镜录》“一心”之旨是相应的。《宗镜录》一方面保留了大量的佛学研究资料，对佛教经论资料进行了一次大总结与大统合，具有总结性的价值意义。另一方面也阐发了佛法义理与宗门要旨，不仅统一了各家对教不同的说法，而且统一了禅与教。

《心赋》是永明延寿以赋体的形式和诗化的语言方式阐发其禅学思想的重要论著，其本人或门人为这一浓缩了禅学要义的文本进行注释，形成了《注心赋》并成为《心赋》的姊妹篇，从而进一步阐释了延寿的心学思想。《心赋)有七千五百字，它主要围绕“心性”思想而展开，并言说了“三界之门无体，六尘之境本空”“万汇虽分，还归一总",“唯识唯心，无二无别”等禅学思想。《注心赋》则以禅宗的“明心见性”为基础，而认为“心”既是众生本身固有的清净本性，又是觉悟禅定成佛的本来或内在依据，全方位地论述了“心”为万法之本，并对《心赋》所阐述的“一心”思想以及涉及的佛学问题给予详细的解释和说明。

延寿的《万善同归集》分为上、中、下三卷。全文五万余言，引用佛教经论、诸宗祖师大德论述七十余种，首先，阐述了“一心”与“万善”的关系。其次，提侣万善之法，调和了“禅”与“净”的关系。《万善同归集》重点阐述了禅宗与净土宗的修行法门，主张禅净双修，认为净土法门为易行道，说明念佛也是有助于修禅的，所以其要旨主要是在调和禅净教之关系并融合禅净两派，故其所阐述的思想与延寿一贯提侣“禅教合一”和“禅净合流”的思想有极大的关联。而且，延寿的这一“万善同归”思想对后世产生了深元的影响，奠定了宋以后佛教修行实践的基本格局。

《四料拣》又称《四料简》，它所讨论的中心问题是禅净的关系以及修行的功德。《四料拣》以诗偈的形式，表达了对禅、净二门的修学方法之态度。一般认为《四料拣》的中心思想是主张禅净合流，横净双修。不过，也有学者认为其并非主张禅双修、禅净融合，而是“方便抑扬”，抑禅扬净，事实上，禅与净二法均是证入佛法真实境域的方便法门，二者本无高下之分，禅、净是无二的法，即不二之法。之所以有二，既为分别所致，也是方便之说。

清凉寺在江苏南京市汉中门内的清凉山上，南唐时期建清凉道场，南唐始祖李昇建国后，请文益禅师到金陵，住持报恩禅院，既而迁住清凉寺，前后三座道场，自扬一家禅风，声望颇高，门徒众多，创立法眼宗，因此清凉寺也被认为是法眼宗祖庭。

南唐昇元元年（公元937年）李昇称帝后，将徐温所扩建的兴教寺再次扩建成“石城清凉禅寺”，也称“清凉禅院”，李昇先后迎请悟空休复禅师与文益禅师前来住持。南唐保大三年（公元945年），清凉禅院迁入七里铺，更名为“清凉院”。赵匡胤建隆二年（公元961年），清凉院更名“清凉大道场”。赵光义太平兴国五年（公元980年）闰三月，远在幕府山的清凉广惠寺被迁移到石头山南麓，改名为“清凉广惠寺”，并且之后屡废屡建，明代建文十年（公元1402年），周王再次重建，改寺额为“清凉禅寺”。当时清凉寺规模很大，基址占地达二十亩，寺内建筑有三门三楹，夭王殿三楹、钟楼一座，佛殿五楹，左迦蓝殿一楹，右祖师殿五楹，毗卢殿三楹，另有方丈室八楹，僧院九房。清代雍正二年（公元1724年），清凉寺遭遇火灾，仅存西北角三四间小屋。寺中僧人四处募捐，兴工制作，于乾隆初年，重建的清凉寺规模如前。太平天国占据南京时间，清凉寺建筑几乎全部被毁弃，直到清光绪年间，清凉寺才稍有恢复，但是范围大大缩小，重建的佛殿规模局促。

1966年-1976年，清凉寺内佛像全部被销毁，寺院改为工厂，山门被拆。1979年之后，相关旧址被列为南京市文物保护单位。1992年原天隆极乐寺佛殿迁至清凉山，该佛殿建于清同治二年（公元1863年），2009年，南京市人民政府批准恢复清凉寺，同年6月20日，佛教界举行了恢复开放暨佛像开光。此时清凉寺也仅有一座大殿、五间瓦房。2017年后南京市政府开始“清凉山遗址保护及展示工程”。

恢复后的清凉寺目前只有一座三开间殿堂和五间供僧人生活、居住的瓦房；围绕清凉寺的古迹有南唐古井，名还阳井，至今泉水清澈；山梁上的地藏寺，又称小九华，是四大名山地藏菩萨的驻锡地，金陵四十八景之一的“清凉问佛”就源于此；明清两代江南最大的书院------崇正书院便坐落在地藏寺内；龚贤故居，位于原善庆寺内，因明末清初金陵八大家之一的龚贤而闻名。

因为南京独特的地貌特征，即便在城市空间内，仍有许多山岗低地存在，佛寺与之结合，其佛寺园林空间便扩大许多，利于景观环境营造，也与城市连为一体。清凉寺坐落于清凉山之中，寺庙位于山体的山麓凹陷地带，三面山体围合出一块相对平坦的地方用于建筑营造，寺庙背靠清凉山，面对乌龙潭，符合堪舆学中“藏风聚气”的气场和“龙砂水穴”准则。清凉寺整体建筑和园林整体布局依地势缓步抬升，登至山顶，既可以俯瞰城外的秦淮河，又能将城中的繁华盛景尽数揽入眼中。山环水绕的空间格局使得佛寺拥有良好的观景条件与借景优势，创造更为丰富的观景视角，使得清凉寺与周围环境成为有机融合的统一整体。

清凉寺中顺应地势而为形成的建筑、连廊布局和园林空间的排布组合，隐现文殊菩萨“德”种子字的印记。寺院整体地块较为狭长，依据台地地势的变化和园林空间变化将狭长地块的清凉寺分为五个意境空间，分别为入禅之境、点禅之境、画禅之境、叙禅之境和悟禅之境。五个阶段的平面布局与文殊“德”种子字的字形相融合。

寺庙以山门为起点，一道牌坊式三拱门将静谧的寺院与喧闹的广州路隔开，越门而入，一个通透的广场，两侧矗立假山与照壁，点缀翠竹和红枫。登上清凉寺的山道，两边是茂密的竹林，香道之后是寺院的主体，天王殿，殿前的浮雕刻画的是李煜礼佛的盛景，浮雕后竹林掩映，殿前两侧各有一水缸，种莲花作为放生池使用。殿后的台阶两侧假山上爬满了青藓，拾级而上，是一道“不二门”，不二门后即是还阳泉，泉上设重檐六角亭。亭后有一些零碎的景观，形成一条廊道通向法眼宗博物馆。北坡的山体景观，随山势筑道设台，西侧爬山道扶摇直上，即到达兰亭，此间为古翠微亭所在地。在亭之后广植银杏，形成独特的银杏谷地景观。