《老子变化经》是一本古代文献，也是早期道教经典。

古代文献存世与否及其存世数量等状况，与它在当时的价值和重要性并不一定相关。丹尼尔·布尔斯丁（Daniel J.Boorstin）曾提出过一条名为“The Law of the Survival of the Unread”的史料流传定律，大意是说越是广泛使用的文献，越容易佚失或者损毁。这种悖论似的说法，颇有助于我们理解这样的现象：在历史上一些理应相当普及的文献，却往往佚失不存。关于这一点，翻阅各种辑佚书的目录即可理会。类似的现象在早期道教经典的流传中亦普遍存在。例如《老子想尔注》，其本是五斗米教团用于教授信徒的“教义手册（catechism）”，然而却仅靠近代在敦煌市发现的孤本残卷（S.6825）才重新为人所知。笔者亦曾考证今《正统道藏》洞神部所收一卷无名小书《显道经》，乃是魏晋时期道士间“无一人不有”的《道机经》之残本。因此，当我们关于早期道教史的认识建立于现存文献的基础之上时，就需要对这种状况了然于胸：在历史上曾广泛流传的文本中，有相当数量于今已然无存；而于今存世稀少者，亦不必然说明其在历史上影响甚微。

本文所拟讨论的《老子变化经》（S.2295）也是这样一部靠着敦煌市孤本写卷才得以保存的早期道教佚经。这件文书是隋大业八年（612）的官方写本，由秘书省派遣经生抄写，再由西京“玄都玄坛”（玄都观）道士覆校。其底本应当来自玄都观的前身北周通道观中所收藏的大量道经。此经虽然成书于唐朝以前，但在历代载籍中都未见著录或者征引。更有意思的是，该件写本抄写非常精美，一丝不苟，但文字却漏甚多，几乎难以卒读。

《老子变化经》主要记述了老子托胎降世、九变姓名、世世出为帝王师等内容，是研究老子神化过程的重要材料。1969年法国学者索安（Anna Seidel）即以《汉代道教中老子的神化》为题撰写博士论文，对此经进行了译注和研究。以此为代表，包括日本学者吉冈义丰、大渊忍尔、石井昌子等在内，对此经性质和成书时代的判断是较为一致的：这是一部东汉末年成书的与五斗米道有关的道教经典。

进入二〇〇〇年以后，刘屹先生连续发表两篇论文，对《老子变化经》的研究史进行了细致的梳理，并在日本学者楠山春树的基础上对学界旧说提出了系统的质疑。他认为《老子变化经》应当成书于南北朝，“很可能是到了隋朝，玄都玄坛的道士们在南北朝末期各种道经的基础上改编新出的一部道经”。刘屹先生的意见是在他对《老子铭》、《老子圣母碑》等一系列相关文献的讨论的基础上提出的，构建了关于汉代以来老子神格化历程的整体认识，因而具有相当的说服力。在其论述的结束，刘屹先生还以极为敏锐的学术洞察力和自省意识，提出了自己尚未解决的一些问题：

到目前为止，本书所讨论的还只是全经正文99行（加了试补的4行）中的前65行。从66行开始就是一连五个东汉皇帝的纪年，然后是老子对教徒的教戒。这部分内容提及的时代从阳嘉元年（132）到永寿元年（155），地域则是以成都市为中心。在这个时间和这一地域，本应是与汉末的五斗米道相关，但经文却显然没有涉及五斗米道和三张道陵。……此外，为何这部隋朝官写道经会有这样多的错漏之处，却还能流出秘书省，传至敦煌市？为何此经在尊奉老子的唐朝反而不见著录和征引？这些问题也还是不能解决。……同时也不能回避这种问题：这部错误极多，未经校对就流传出来且又不见于唐代道书征引和历代著录的隋代写本，究竟在道教经典史上有多大的意义？又该把它放置在怎样的道教历史背景之下加以考察？当然，这已不是本书所能回答的问题了。

在2009年，日本学者菊地章太又发表了《敦煌写本『老子化経』の构造と生成》一文，他已经注意到了刘屹的研究，不过却没有正面地回应，而是指出在此前研究中甚少措意的《老子变化经》的后半部分内容才是此经最为核心的部分。因而他特别针对这一部分进行了讨论，主要涉及其中“吾”“我”二字用法的区别、念诵五千文与早期汉译佛典《般舟三昧经》的关系、道教救济思想的萌芽等等层面。由此，他重新主张了东汉成书说。

刘屹和菊地章太两位先生的新近研究，揭示出《老子变化经》新的问题点之所在，但问题仍未解决。首先，刘屹先生对学界旧说的质疑，尚未见有正面的回应，同时其立论依据也存在可以商的余地。再者，虽然菊地章太提示我们将目光聚焦到《老子变化经》的后半部分——因为这一部分决定了此经的本质，但这一本质是什么，我们仍未能从他的文章中找到答案。在本文中，笔者想通过对这两个层面问题的讨论，提出对《老子变化经》性质的新认识，并希望能够尝试回答刘屹先生所提出的一系列尚待解决的问题。

一、再论老子与“道”等同的时代

在刘屹先生对《老子变化经》汉末成书说的质疑中，主要的篇幅是论证以下两种观念非汉代所能有：一、经文将老子与“道”等同，视老子为“道之体”，具有至高无上的地位；二、经文中的“变化”观念，是南北朝隋唐时期印度“化身说”与中国本土变化观念结合的产物。

其中的第二点，实际仍是第一点的延伸。刘屹先生认为：既然老子已经等同于长存不灭的“道体”，然而却仍要“形李母胎中”经过类似转生的程序，这应属佛教的“化身说”。对于这一问题，首先要说明在汉代传统的气化宇宙论中，也有着类似的转生观念。例如贾谊《鸟赋》中提到万物“形气转续，变化而嬗”，章太炎等即认为类似佛教轮回思想。在汉末的《老子铭》中，也有“厥初生民，遗体相续”的说法，王维诚和吉冈义豊就认为这是出自佛教轮回转世说的影响。汤用彤先生则认为此句是道教传统的元气永存观念，同时又指出道教的元气永存、精灵不灭思想，与佛教的生死轮转、因果报应观念，在汉代“相得而彰，相资为用”。《老子变化经》中老子的重生同样可以在这一思想脉络中来理解。再者，正如刘屹先生所言：“现存最早揭示佛教化身说的是汉末三国时期的汉译佛经”。这样的话，《老子变化经》中的这种转生观念，无论源出于印度佛教抑或中国本土传统，无法否认的是这种观念在汉末三国时代就已经出现了。因而辩论这一点，对于解决《老子变化经》成书于汉末抑或南北朝末年的分歧，就没有太大的意义。

而其中的第一点，即老子与“道”等同的观念出现于什么时代的问题，是刘屹先生立论的一个重要支柱。这一问题牵涉到《老子圣母碑》、《大道家令戒》、《老子想尔注》等一系列关键的早期道教文献的时代判断，因为这三种文献中，都出现了将老子称为“道”的用法。

《大道家令戒》和《老子想尔注》一般认为成书于汉末曹魏时期。这里必须要提到日本学者小林正美先生的研究。他将这两种文献的时代断定为刘宋中期之后，其中一个相当重要的依据就是对老子与“道”等同的观念出现时代的判断。不过在这一点上，小林氏的论述存在逻辑上的缺陷，导致他对这些道经的断代有偏晚之嫌。例如在关于《老子想尔注》的研究中，小林正美写道：

如在《老子想尔注》里那样……“道”作为进行各种行为的神而出现的用法，是在东晋初期以前的古道典里所看不到的。从《太平经》开始，西晋末的《抱朴子》、东晋初期的原本《五符经》、原本《五符序》里，这样的“道”的用法还看不到。这种用法开始出现是在东晋中期以后的道典里。……东晋末期的《女青鬼律》、《咒鬼经》，刘宋初的《三天内解经》里大道和老子是不同的神。……而在刘宋末期的《大道家令戒》里，大道和老子视为同一，大道久被认为是老子了。把大道看作为老子的想法是什么时候形成的，这不清楚，但这是在《三天内解经》以后，在《大道家令戒》以前是确实的，恐怕是在刘宋中期左右吧。

这一段论述颇能反映出小林正美常用的断代方法，即首先确定出年代可靠的几部道经；其次，根据这些道经建构出一条教义观念发展的线性序列；最后，将需要判断时代的道经中的观念与此序列相对照，从而限定出其年代范围。在操作上，这种方法往往体现为：A书中提到的某观念，最早见于成书时代明确的B书中，因此A成书晚于B。显然，这种断代方法存在着两种逻辑误区：第一，在不同地域、不同阶层之间流传的道教经典之中，其教义观念是否真的呈现出一条线性的发展序列，是非常值得怀疑的；第二，如张荫麟先生批评疑古思潮时所言：“若因某书或今存某时代之书无某史事之称述，遂断定某时代无此观念，此种方法谓之‘默证’（Argument from Silence）。”而小林氏就存在着误用默证的情况。韩国学者吴相武对此就有相当中肯的批评：“在汉魏晋等早期道经中，相当多的作品遗失不存。即使可以将某一概念的出现当作断定成书时代的重要线索，但是在不少著作已不存在，尤其是遗失的作品更多于现存的作品之情况下，用这一方法来推断成书年代，就会引起不少问题，因为某一概念出现于遗失的作品不是没有可能的。”因此，小林正美关于《老子想尔注》和《大道家令戒》等文献的断代研究是存在问题的。

刘屹先生对《老子圣母碑》断代，在此也需要重新加以考虑。我们首先摆出相关的材料：

1.北魏郦道元《水经注》卷二三：“涡水之侧又有李母庙，庙在老子庙北，庙前有李母冢，冢东有碑，是永兴元年（153）谯令长沙市王阜所立。碑云：‘老子生于曲、涡间。’”

2.《太平御览》卷三六一引北魏崔玄山《濑乡记》：“李母祠在老子祠北二里，祠门左有碑，文曰：‘老子圣母李夫人碑’。老子者，道君也。始起乘白鹿，下托于李氏胞中七十二年，产于楚国淮阳苦县濑乡曲仁里。老子名耳，星精也，字伯阳，号曰。”

3.《太平御览》卷一引王阜《老子圣母碑》：“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分。”

从这些材料看，事实是比较清晰的：北魏时郦道元、崔玄山皆提到李母庙（或李母祠）左前立有一碑。郦道元称是刘志时长沙市王阜所立，崔玄山则提到此碑名为《老子圣母李夫人碑》。这样，《太平御览》所引王阜《老子圣母碑》，当即郦、崔二人所见者。但刘屹先生的论断则有些曲折。他认为对于老子母亲的称呼，存在着从“李母”、“李夫人”到“圣母”的变迁，而“圣母”的称号是李治时才出现的。据此，《太平御览》所引《圣母碑》当非东汉之物，而应当是《金石录》中所著录的立于开元二十二年（734）的李昇卿撰《唐老子圣母碑》。从《太平御览》开始，才把唐人新刻之碑归于东汉王阜名下。

用奥卡姆剃刀原则来说，在同等的证据之下，比较简单的逻辑或许更接近事实。再者，从“李母”到“圣母”的这种观念变迁即便属实的话，也属于外部的旁证，在重要性上要次于原始材料，不能据前者否定后者。特别是唐李昇卿的《老子圣母碑》今已无存，在没有文本依据的情况下，单凭外部旁证而将《太平御览》明确标示的“王阜《老子圣母碑》”认定为唐碑，很难令人信服。因此，在没有坚强证据的情况下，我们应当选择信从原始材料，也就是说《太平御览》所引《老子圣母碑》应该被视为汉末王阜所立之碑。

在《太平御览》所引《濑乡记》中，老子被称为“道君”。而在所引王阜《老子圣母碑》中，则称“老子者，道也”。刘屹先生认为这并不是简单的文字差异，而体现了老子神化的不同阶段：汉代时的老子形象依然是一位仙人，而将老子视为作为宇宙本源的“道”之化身，是老子神格化到极致的表现。因此他推测在汉唐道教史中有着“老子——道君——道”的发展过程，而无论是称“道君”还是“道”，都不是汉代所能具有的观念。

实际上，与刘屹先生的看法不同，在笔者看来，将老子等同为“道”的观念应当在汉末就出现了。我们在东汉边韶《老子铭》中见到了如下的表述：

或有浴神不死，是谓玄之言。由是世之好道者，触类而长之，以老子离合于混沌之气，与三光为终始。……（老子）显虚无之清寂，云“先天地而生”，乃守真养寿，获五福之致也。

正如刘屹先生指出的，老子“先天地而生”、“离合于混沌之气”云云，是当时“世之好道者”的老子观。晋代葛洪在《神仙传·老子》一则中列举“晚学之徒好奇尚异，欲推崇老子”而造出的诸种说法，也提到：“或云老子‘先天地生’。”由此可知称老子为“先天地生”，是汉末以来道教中一贯就有的说法。这种说法并不是泛泛之言，而应是基于对《道德经》如下一段经文的理解：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道。（第二十五章）

根据这段经文，可以推知称老子“先天地生”，实际上就是将老子等同于先于天地存在的“物”；此“物”被命名为“道”，也即等于说老子亦可被称为“道”。这样，《道德经》就应被视为作为“道”化身的老子的自述，其中的“吾”、“道”等用语，也即是老子对自己的称谓。唯有如此，我们才能够理解汉末三国时期出现的一些特殊用法。例如张衡《灵宪》称：

故道志之，言云：“有物浑成，先天地生。”

又嵇康《释私论》云：

是以大道言：“及吾无身，吾有何患？”

这两个例子都是引述《道德经》而称之为“道”或“大道”之言。显然，这里的“道”即是老子的代称。由此可以佐证这种将老子称为“道”的说法，在东汉后期就已然出现了，应当是一种渊源颇久的关于《道德经》的特殊解读方式。六世纪中期的《魏书释老志》道教部分的开篇即称：

道家之原，出于老子。其自言也：先天地生，以资万类。

这里的说法与前面两例如出一辄，可见这种观念不仅续有流传，而且颇有影响。

这样再来看《大道家令戒》中“道复作《五千文》”和《老子想尔注》将经文中的“吾”、“我”都释为“道”的说法，显然亦是出自同样的解经方式。而《老子圣母碑》所谓“老子者，道也”，也正是这种早期观念的反映。这提示我们，将老子视为“先天地生”、作为宇宙本源的“道”的观念，很可能在非常早期就已经出现了。在此语境之中，道教的神格实际上分为三个意涵不同却又内在统一的层面：

一、“道”或“大道”是“无形无像，混混沌沌”的抽象终极存在；

二、“老君”、“太上老君”以及非特定历史人物的“老子”是“道”的物化或者说人格化，是由道气凝结而成，并屡次托降于世间；

三、作为具体历史人物的老子（李耳）是“老君”的一次化现，是老君“世为圣者作师”，“千变万化，随世沉浮”的一个特例。

这种层次感在诸多早期道经中都有体现。例如《老子想尔注》称：“一（道）散形为气，聚形为太上老君。”这里，“太上老君”即是“道”的人格化。在早期天师道的请官模式中，排在最前的两个神格“太清玄元无上三天无极大道”（即“大道”）和“太上老君”也正是这种关系。同样，《大道家令戒》、《三天内解经》等早期道经描述道教起源时皆称：“大道”化形为“老君”或“老子”，历代皆降世为不同的历史人物，而最近一次化现则是在汉末授予张道陵正一盟威之道。这里的“老子”和“老君”，并不是作为历史人物的老子，而是人格化的“大道”，是没有固定形象的存在。这也可以帮助我们理解何以道教最初遵奉“道无形象”，而直到南北朝时期才出现道教造像。因为在这三个层次中，前两个层次显然更为纯粹、抽象，较之第三层次更为高级。如果认为在老子的神化过程中，抽象的“道”是最后一环的话，那这一发展过程就是难以理解的了。

总之，在笔者看来，老子、“老君”和“大道”并非是一个线性发展的序列，也不是逐渐趋于融合的单独概念，实际上在一开始它们就属于一个统一的教义体系，代表的是道教最高神格的不同层次。因此，将老子与“道”等同这一点，作为判断《老子变化经》晚出的依据，是难以成立的。

二、《老子变化经》与“王方平记”

几乎所有学者都认为《老子变化经》是一部旨在神化老子的经典。在此经的前半部分，列举了三种关于老子的神化描述：老子由虚无的终极存在托胎降世；老子九变姓名；老子世世出为帝王师。关于老子的这三种神化描述，都有可以参照的早期材料。例如老子投胎降世的部分，与王阜《老子圣母碑》的遗文多有合契。老子九变姓名和历代为帝王师的部分，当即《老子铭》中所谓“随日九变”和“自羲、农以来世为圣者作师” 。葛洪《神仙传》提到当时有《九变》和《元生十二化经》，可能就载有这些神迹。但有意思的是，《老子变化经》所载的这三种说法之间并没有前后衔接的迹象，反而不无重复甚至矛盾之处，例如老子托形李母胎中七十二年的内容就前后出现了两次，似是将三种不同来源的老子神化传说并置于此，而疏于弥缝。

如果我们以现代人关于著述体式的眼光来看《老子变化经》，可能会觉得此经是一部杂抄而成、无所用心的劣质道经。但事实并非如此简单，如果我们试着去解读此经的撰作意图，就会发现它绝非一部单纯的旨在神化老子的经典，而是有着更为现实的目的。

《老子变化经》写本第30-62行称“老子合元，沰元混成，随世沉浮，退则养精，进则帝王师”，并列举如下：

1.皇苞羲时号曰温荚子。2.皇神农时号曰春成子，一名陈豫。3.皇祝融时号曰广成子。4.帝时号曰赤精子。5.帝喾时号曰真子，一名鈲。6.黄帝时号曰天老。7.帝尧时号曰茂成子。8.帝舜时号曰廓叔子，化形，舜立坛，春秋祭祀之。9.大禹时老子出，号曰李耳，一名禹师。10.商汤时号曰斯宫。11.周父（文）皇时号曰先王国柱下吏。12.武王时号曰卫成子。13.姬诵时号曰成子，如故。14.元康（宋康王？）五年，老子化入妇女腹中，七十二年乃生，讬母姓李名聃字伯阳，为柱下吏。七百年，还变楚国。而楚平王乔蹇不从谏，道德不流，则去楚而西度咸谷关，以五千文上下二篇授关长文始真人。15.秦时号曰蹇叔子。16.大（入）胡时号曰浮庆（屠）君。17.汉时号曰王方平。

按李隆基时史崇玄奉敕所撰《一切道经音义妙门由起·明天尊第二》称：

《高上老子本纪》、《玄中记》、《濑乡记》、《神仙传》、《出塞记》并云老子为十二帝师，或云为十三圣师。

由此可知，老子为十二帝师或者十三圣师，是唐前道教中流行的说法。十二帝师，当如《混元圣纪》卷一引《老子内传》，指三皇、五帝、大禹、商汤、周文王和姬发。十三圣师说，见诸《濑乡记》，但详情无考。虽然在细节上不无差异，但上引《老子变化经》经文中老子自苞羲至姬诵历十三帝师的经历，以及此后化身为老子授文始真人《道德经》等内容，是涉及老子帝师说的早期道经的共同主题，或者说是六朝道教中的普遍共识。这种共识的一个基本特征是以周朝为尹喜撰述《道德经》的那位老子作为老子的最后一次化现。这与《老子变化经》的旨趣极为不同。

在《老子变化经》关于老子帝师说的表述中，最为特殊的是多出来的三次化现：“秦时号曰蹇叔子，大（入）胡时号曰浮庆（屠）君，汉时号曰王方平”。这三次化现独立于通行说法之外，仅见于此。其目的显然是将老子为帝王师的传统接续至汉代，并将王方平视为老子在汉代的化身。这样，王方平作为《老子变化经》中老子的最后一次变化，无疑具有十分耐人寻味的地位。

按，王方平即王远，在历史上确有其人，为汉末方术之士，东海郡（郡治在今临沂市郯城县北）人。葛洪《神仙传》中有其传记，称：

王远，字方平，东海人也。举孝廉，除郎中，稍加中散大夫。学通五经，尤明天文图谶、《河》《洛》之要，逆知天下盛衰之期，九州吉凶，如观之掌握。后弃官，入山修道。道成，汉孝刘志闻之，连征不出。使郡国逼载，以诣京师，远低头闭口，不答诏。乃题宫门扇板四百余字，皆说方来之事。……

远无子孙，乡里人累世相传供养之。同郡太尉陈耽，为远营道室，旦夕朝拜之，但乞福，未言学道也。远在陈家四十余年，陈家曾无疾病死丧，奴婢皆然。六畜繁息，田桑倍获。远忽语陈耽曰：“吾期运当去，不得久停，明日日中当发。”至时远死。……远卒后百余日，耽亦卒。

《神仙传》中提到的供养王方平的“同郡太尉陈耽”见于《后汉书》。《后汉书》载陈耽在熹平三年至五年间（174-176）任太尉，死于刘宏中平二年（185）。这一时间与《神仙传》的记载若合符节，因为王方平在桓帝（147年即位）之前弃官修道，为陈耽供养四十余年之后二人相继离世，可以推知此时正值灵帝时期。因此，《神仙传》中王方平的传记应非向壁虚造。

在“汉时号曰王方平”一句之后，《老子变化经》中出现了五个东汉年号（第63-70行）：

阳加（嘉）元年（132），始见城都为鶣爵鸣山。

建康元年（144），化于白禄山讬葬涧。

大（本）初元年（146），复出白禄庙中，治崔号曰仲伊。

建和二年（149），于崩山卒。出城都左里城门，坏身形为真人。汉知之，改为照阳门。楚国知之，生司马照。

永寿元年（155），复还白禄山，号曰仆人。大贤问，闭口不言。变化年，建庙白鹿为天传。

老子曰：……

这段文字错漏甚多，不易理解。从行文脉络看，应当仍是在叙述王方平的事迹。参照《神仙传》中王方平的传记，会发现二者有非常巧合之处。例如经中称永寿元年（155）“大贤问，闭口不言”，可以与《神仙传》所载刘志“使郡国逼载，以诣京师，远低头闭口，不答诏”之事对照。永寿元年后，经文以“变化卅年，建庙白鹿为天传”一句结束，以时间推算知为中平二年（185），而此年恰好是《后汉书》所载太尉陈耽的卒年，也即王方平的卒年。因此我们可以推测《老子变化经》的这段记载正是在记述王方平弃官之后“入山修道”的经历。

更为关键性的材料出现在《老子变化经》的最后部分。经文中王方平的事迹以“建庙白鹿为天传”为结束，其后接以另起行的“老子曰”一段。此处的“为天传”三字，似当如《太平经》中“子疾去矣，为天传吾书”、“子来者为天问事，吾者为天传言制法”的用法一样，应当直接其后的“老子曰”，意谓作为老子化身的王方平代天宣扬老子的教诫。这一段教诫通篇为四字韵文，其大体内容是宣称“天地事绝，吾自移运，当世之时，简滓良民”，而只有奉持文中的教法，才能避开“吾（五）谷惊起，民人有忧，疾病欲至，饿者纵横”的灾厄。韵文中有如下一句：

一黾道成，教告诸子：吾六度大（太）白横流，疾来逐我，南岳相求，可以度厄，恐子稽留。

极为幸运的是，我们在《三国志·虞翻传》注引《吴书》中也见到了相同的文句。其时为东汉建安元年（196），孙策进攻会稽郡，会稽太守王朗战败，由功曹虞翻陪护，向南逃窜。《吴书》载：

翻始欲送朗到广陵。朗惑“王方平记”，言：“疾来邀我，南岳相求。”故遂南行。既至侯官，又欲投交州。翻谏朗曰：“此妄书耳。交州无南岳，安所投乎？”乃止。

此处的“疾来邀我，南岳相求”八字，无疑来自上引《老子变化经》“疾来逐我，南岳相求”一段。而这句话，在《吴书》中被视为是谶书“王方平记”中之语——“记”字在这里指谶语、预言。

这样看来，《老子变化经》最后以“老子曰”开头的这篇四字韵文，应当正是《吴书》中提到的“王方平记”，是王方平撰写的谶文。王方平本即以“尤明天文图谶、《河》《洛》之要，逆知天下盛衰之期，九州吉凶如观之掌握”而知名，刘志时曾“题宫门扇板四百余字，皆说方来之事”。《神仙传》又称王方平无子孙，“乡里人累世相传供养之”。供养他的太尉是东海人，而称述“王方平记”的王朗亦是东海郯县人，且其生活时代与王方平尚有重叠（《吴书》所载此事发生时上距王方平之死不过十年左右），不无亲见王方平的可能。因此，“王方平记”应当是当时在东海郡崇奉王方平的人士之间流传的一部谶书，其影响范围可能并不太广，因为与王朗同行的会稽郡人虞翻即明确斥其为“妄书”。

“王方平记”很有可能在王方平生活的时代就已经得到流传了，而《老子变化经》的撰成无疑在中平二年（185）王方平死后。我们无法确证《老子变化经》是否在王朗的时代就已经成书，但可以推测此经的成书应距此不远。

王方平生活的年代正是老子得到神化的时代。桓帝永兴元年（153），谯令王阜立《老子圣母碑》。延熹八年（165），刘志两次派遣中官至苦县祠老子，并由陈相边韶立《老子铭》。如前所述，《老子变化经》前半部分关于老子神化的描述，都已见诸碑中。这样，东海郡的相关人士依照老子“世为圣者作师”的理念，将老子的化现向后代延伸，宣称王方平为老子在汉代的化身，也是很自然的举动。这并非仅有的例子，同时代的应在《风俗通义》中也记载“俗言：东方朔太白星精”，“周时为老子，在越为范蠡，在齐为夷子皮，言其神圣，能兴王霸之业，变化无常”。《辩正论》卷五所引道经《元皇历》也称东方朔为老子化身，宣称老子“凡经一十二代，变为一十七身。始自玄老，终乎方朔” 。

由此，我们可以推测，《老子变化经》应当是在王方平死后不久，当地的信众利用当时流行的对老子的神化、崇拜和“世为圣者作师”的观念，宣称王方平是老子在汉代的化身，用以抬高王方平的地位而造作的一部经典。正因如此，《老子变化经》前半部分关于老子的神化描述，并非是此经的主旨与核心，而是为了推崇此经后半部分（“王方平记”）所作的铺垫。换句话说，《老子变化经》并非是一部旨在神化老子的作品，而是一部旨在神化王方平的作品。

三、余论

以上，我们对《老子变化经》的性质做出了自己的判断，或许可以以此来继续刘屹先生在其论述中未竟的思考。

在以往关于《老子变化经》教派属性的讨论中，多数学者都将其与五斗米道相联系。而索安则敏锐地指出此经虽然提到了“成都市（城都）”和“鹤鸣山（鶣爵鸣山）”，但却没有任何文句涉及到同一时期四川地区的五斗米道，因而她推测《老子变化经》代表的是汉末四川地区与五斗米道并存的某个教派。刘屹先生亦继续指出，在这个时间和这一地域，本应是与汉末的五斗米道相关，但经文却显然没有涉及五斗米道和三张道陵，因此不能轻易地将此经看作是反映汉末四川省道教的情况。

对于这一问题，从本文的讨论来看，《老子变化经》与五斗米道并无关联。王方平虽然处在太平道活动的区域，但也没有任何迹象表明其与太平道有何联系。实际上，如果我们将早期道教限定为五斗米道、太平道这样组织化的道教教团，那么王方平就很难被称为“道士”而更接近传统的“方士”，《老子变化经》也很难被归入五斗米道或太平道的范畴。这就迫使我们面对一个看似无稽的问题：《老子变化经》属于道教经典吗？在这种以教团为中心的分析框架之下，没有组织化的单独道士/方士及其所造经典，就非常容易被忽视和遮蔽。

正如施舟人所指出的，汉代以来存在着许多地方性的“仙人崇拜组织”，“即使在天师道已立足发展的地方，当地的仙人崇拜组织也依然存在”，“它们之间同时同地并存的事实，使人们不能武断地说它们之中一种是真道教，而另一种是非道教的”。王方平及其在东海郡的信众，也正是这样一种仙人崇拜组织。《老子变化经》的成书也提示我们，这种仙人崇拜组织同样能够创作自己的经典。实际上，以民众叛乱的面目出现在历史舞台上的太平道和五斗米道，是否即能代表汉魏时期道教的全部或主流？答案未必是肯定的。从这一意义上说，《老子变化经》也提供了重新认识汉末道教的一个视角。

《老子变化经》并没有流传下来的事实，透露出故事的另外一面。在汉代气化宇宙论的背景之下，对于抽象的“大道”或“老子”的崇拜，是早期道教各种派别和组织的共同特征。《老子变化经》利用这一点来神化王方平，天师道同样利用这一点来神化张道陵。只不过前者宣称王方平是老子（道）的化身，而后者则宣称老子（道）授张道陵为天师。随着天师道影响力的扩张，作为一部以崇拜王方平为宗旨的经典，《老子变化经》所宣扬的王方平的神格地位在后来的道教体系中并未成为主流的观念。例如刘宋时期的天师道经典《三天内解经》叙述天师道的缘起，历述老子由元气化生、帝帝出为国师、九变姓名、返胎李母、出关授文始真人五千文，其叙事结构与《老子变化经》极为类似。但是在《三天内解经》中，老子在汉代并没有以化身出现，而是以授经或授权的形式委托于人，其中就提到“遣真人及王方平、东方朔，欲辅助汉世，使游观东汉，看视人情。汉帝不信，以为妖惑” 。这里单独提出王方平和东方朔，应当正是因为此二人在汉代都曾被宣称是老子的化身，然而天师道对此并不承认。在这种情况下，《老子变化经》走向边缘，被人遗忘，实为势所必至之事。

正因如此，才能够解释为何《老子变化经》这部隋朝官方写本道经会有如此多的错漏之处，而且在尊奉老子的唐朝反而不见著录和征引。写本所出现的这种情况，显然不是抄手的过错——因为该卷抄写相当精美，而是反映出它所依据的玄都观的底本很可能年代久远、保存较差，或许就是一份处于不良状态的孤本，甚至无法完成校对的程序。而如果将其视为南北朝末所造新经的话，就无法回答这个问题。

若非在敦煌发现了这部讹误满纸的隋代写本，我们对《老子变化经》几乎一无所知。但正如本文开头所言，古代文献存世与否或其存世状况，与它在当时的价值和重要性并不一定相关。《老子变化经》虽然不见于著录或征引，存世写本亦质量不高，但这不能断定其在历史上没有价值或者影响。比起晋、宋以后流行并被收入最初的道藏中的上清经、灵宝经等，更早成书的早期道教经典因为内容和理念的过时，往往被抛弃或者融摄，从而更容易没、散失。存世者，也往往因参照物过少而出现断代失误。因此，对于早期道经的甄别和辑佚等工作，仍然存在着努力的空间。

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【前缺】18

1.立？于？大（太）始（眇）之端，行乎大（太）素之原，浮熬（游）幽灵（虚）空之？中?，?出?19

2.入窈冥之先门。亲于皆志之未别，20和清浊之

3.外，仿佛之与功古，荒（恍）忽（惚）之廓然。阅托而之容

4.（像），同门之先，边匝步宙天门。其生无蚤（早），独立

5.面（而）无伦，行乎古昔，在天地之前，乍（？）匿还归，存

6.亡则为先，成则为人。恍惚天浊，化变其神。?

7.形李母胎中，易身优命，腹中七十二年，中见（现）

8.楚国李。21口序与肩，颊有参午大理，日角月玄，

9.鼻有双柱，耳有三门，足蹈?

10.二午，22手把天关。23其性无欲，其行无为，天辅

11.佐三皇，倚从观之，匿见无常，本皆由此，弥历

12.久长。国将衰，王道崩毁，则去楚国，北之昆仑，

13.以乘白鹿，讫今不还。此皆自然之至精，道之

14.根（蒂？）24，为万乘之父母，为天地之本根，为生梯端，

15.为神明之帝君，为阴阳之祖首，为万物之魂

16.魄，条惕（畅？）灵无，造化应因，25帝八极，载地悬天，

17.游骋日月，回走星辰，呵投六甲26，□此乾坤，纪易

18.四时，推移寒温。手把仙锡，玉简今（金）字，称以银

19.人。善初凤头，圣父制物，屋命宜（？）父，为之生

20.焉。老子能明能冥，能亡能存，能大能小，能屈

21.能申（伸），能高能下，能纵能横，能反能覆，无所不

22.施，无所不能，在火不燋，在水不寒，逢恶不疾，

23.解祸不患，厌之笮27，伤之无?，长生不死，须灭

24.身形，偶而不双，?而不倚，附面不离，莫于其

25.无为也。莫能不随世（之？）。此老子之行也。严诫眇

26.矣，诚难知矣。

27.老子元生九重之外，形变化自然于知吾九

28.人何忧仙，夫为生道甚易，难子学吾生道，无

29.如中止，卅日共月道毕沧。

30.第一姓李名老字符阳

31.第二姓李名聃字老子

32.第三姓李名中字伯光

33.第四姓李名石字子光

34.第五姓李名召字子文

35.第六姓李名宅字子长

36.第七姓李名元字子始

37.第八姓李名愿字子生

38.第九姓李名德字伯文

39.老子合元，?元混成，随世沉浮，退则养精，

40.进则帝王师

41.皇苞羲时号曰温荚子

42.皇神农时号曰春成子一名陈豫

43.皇祝融时号曰广成子

44.颛顼时号曰赤精子

45.帝时号曰真子，一名?

46.黄帝时号曰天老

47.帝尧时号曰茂成子

48.帝舜时号曰廓叔子，化形，舜立坛，春秋祭祀

49.之

50.大禹时老子出号曰李耳一名禹师

51.商汤时号曰斯宫

52.周父（文？）皇时号曰先王国柱下吏

53.武王时号曰卫成子

54.姬诵时号曰成子如故

55.元康五年，老子化入妇女腹中，七十二年乃

56.生，讬母姓李名聃字伯阳，为柱下吏七百年

57.还变楚国。而平王乔蹇不从谏，道德不流，则

58.去楚而西度咸（函）谷关，以五千文上下二篇授

59.关长文始真人

60.秦时号曰蹇叔子

61.大（入）胡时号曰浮庆（屠）君28

62.汉时号曰王方平

63.阳加元年始见城都为鶣爵鸣山29

64.建康元年化于白禄山讬葬涧

65.大（本）初元年复出白禄庙中治崔号曰仲伊

66.建和二年于崩山卒，出城都左里城门，坏身

67.形为真人，汉知之，改为照阳门；楚国知之，生

68.司马照30

69.永寿元年复还白禄山，号曰仆人，31大贤问闭

70.口不言。变化卅年，建庙白鹿为天传（傅？）32

71.老子曰：吾处33以清，吾事以明，吾政以成，吾变

72.易身形，讬死更生，周流四海，时出黄庭，经历

73.渡□，践履三皇，戴三台，被服无形，愚者不知。

74.死复更生，lei累至为身，僮儿为群，外为亡仆，内

75.自为真。自屋（握）俱，自有精神，昼夜念我，吾不

76.忽云（去？）。味梦想吾，我自见信。吾发动官汉，令自

77.易身，愚者踊跃，智者受训。天地事绝，吾自移

78.运当世之时，简滓（择）良民，34不须自去，端质守身，

79.吾自知之。翁养文鳞，欲知吾处，读五千文过

80.万遍，首自知身，急来诣我，吾与精神。子当念

81.父，父当念子。怡乎相忘，去之万里。所治解（懈）台（怠）

82.神不为使，疾来遂我。吾绝刚纪，青白为表，黄

83.黑为里，赤为生我。从一而始，中有黄气，可绝

84.酒，教子为道，先当修己，帖（恬？）泊静穿（宁），检其满乎

85.无为无欲，不忧患谷（苦）道来附，身可度矣。精思

86.放我，神为走使。吾衡刚茅更胜负，生气在左，

87.原气在右，中有黄气，元阳为上，通无极九宫，

88.童子精之思之，可以成已。一黾道成，教告诸

89.子，吾六度大白横流疾来，逐我南狱（岳），相求可

90.以度厄，恐子稽留，立春癸巳，放纵罪囚，吾谷gu

91.惊起，民人有忧，疾病欲至，饿者纵横，吾转运

92.冲托（撞？）35汉事，吾民闻之，自有志乞（弃？）鄙。自冻无姓

93.字，因汉自职，万民见端直实心，乃知吾事。

94.今知圣者，习吾意耶？心艮厂，谓我何人？吾以

95.度数出，有时节而化。知吾者少，非吾者多。

96.老子变化经

97.大业八年八月十四日经生王俦写

98.用纸四张

99.玄都玄坛道士覆校

100.装潢人

101.秘书省写36