新柏拉图主义（Neo-Platonism）是古希腊文化末期最重要的哲学流派，产生和盛行于公元3—6世纪。因为该流派主要基于柏拉图的学说，但在许多地方进行了新的诠释，故而被后世学者称为“新柏拉图主义”。一般认为该学派创始人是阿摩尼阿斯·萨卡斯(Ammonius Saccas)，但由于其没有留下任何著作，故而也有学者认为其学生普罗提诺（Plotinus）才是该学派的创始人。此外，该派代表人物还有波菲利（Porphyry）、扬布里柯（Iamblichus）、普洛克罗（Proclus）等，代表著作有《九章集》《亚里士多德〈范畴篇〉评注》《毕达哥拉斯生平》《柏拉图的神学》等。

自3世纪后，罗马文明逐步走向衰落，陷入经济、政治和军事危机。伴随经济危机和政治腐败的是文化没落，哲学失落了理性精神，趋于宗教化，新柏拉图主义是在罗马文明危机时期造就的古希腊建筑罗马哲学的最后一个哲学体系。公元3世纪上半叶阿摩尼阿斯·萨卡斯在埃及亚历山大里亚讲学，后来其学生普罗提诺于公元3世纪中叶在罗马办学26年，期间以新的方式阐发了柏拉图哲学，并培养了一批学生，其中波菲利受普罗提诺的委托编订了他的遗著。波菲利的学生扬布里柯约在公元300年建立了叙利亚学派，扬布里柯的学生艾底修斯则于330年创立了帕伽马学派。4世纪末，普鲁塔克（Plutarch）创立雅典学派，这一学派一直持续到罗马皇帝于529年关闭雅典学园为止。此后柏拉图主义者的活动大大减少，欧洲中世纪一直处于亚里士多德主义的控制之下。直到文艺复兴时期，在与经院哲学的对抗中，柏拉图被塑造成亚里士多德的对立面，新柏拉图主义由此复兴，直到公元17世纪剑桥大学柏拉图主义的出现。

新柏拉图主义广泛吸收希腊哲学，特别是柏拉图、亚里士多德、斯多葛主义的思想，综合基督教“异端”的主张而制定，以神秘主义为最主要的特征，构成了希腊形而上学向中世纪基督教神学转化的重要理论中介。此外，新柏拉图主义还注意逻辑的演绎、定义、分类，以及自然哲学、数学、天文学、物理结构、语言、历史、解释的研究。新柏拉图主义对哲学和宗教神学的发展都有深远的影响，如早期基督教神学奥古斯丁、埃里金纳和托马斯·阿奎纳，近代德国哲学家谢林和黑格尔等都受到过新柏拉图主义的影响。此外，新柏拉图主义也影响着文艺复兴时期的艺术理论，此时期的绘画、雕塑、建筑等艺术创作几乎都体现这新柏拉图主义思想。德国著名哲学家黑格尔评价道：“这种新柏拉图派的观点并不是哲学上的偶然的狂想，而乃是人类精神、世界、世界精神的一种向前迈进。”

自3世纪后，罗马帝国进入后期帝制时期，罗马文明逐步走向衰落，陷入经济、政治和军事危机。此时在埃及、罗马等地，出现了一批柏拉图主义者，他们自认为是在与当时流行的怀疑论、伊壁鸠鲁主义、诺斯替主义和斯多亚哲学等等的论争之中，复兴、传承真正的柏拉图精神，但是后世论者尤其是近现代学者都认为他们与柏拉图不仅仅是时间上已经相距甚远（已经有600年左右），而且在内容上也有了重大不同。故而，被后世学者称为“新柏拉图主义”。

盖乌斯·屋大维和安敦尼王朝实行元首制，政治相对清明，文化也较为昌盛。戴克里先正式称帝，实行绝对专制的君主制，酿成政治混乱和分裂，腐蚀了罗马文明的政治支柱。许多帝王荒淫豪奢，腐化至极；官吏贪污成风，吏治败坏；大奴隶主挥金如土，醉生梦死。腐败的无能皇帝只靠军队扶持其统治，笼络军队的后果是造成军队坐大而主宰政权的混乱局面。近卫军可以随意杀旧帝、立新帝，军队将领频频篡位夺权，内战不断爆发，帝国政治经常处于瘫痪、动乱状态。东、西罗马帝国分立就是在这种情势下分封割据的结果，大为削弱了统一帝国的实力。

政治腐败也表现在军队腐败中，罗马军团已不复有往昔的尚武精神，而是耽于享乐，军纪松弛，丧失了战斗力，后来甚至主要靠招募蛮族雇佣军，这样自然无力抵御蛮族的大举入侵。马可·奥勒留和康茂德称帝时，罗马国力已趋衰弱，北方蛮族乘虚而入，他们允许一支日耳曼部族定居多瑙河南的帝国境内，企图以蛮制蛮，未获成功，却为之后蛮族大举入侵留下了隐患。3世纪罗马文明危机时期，蛮族入侵之外患已趋严重，公元251年哥特人击毙狄西皇帝，曾袭取拜占庭，攻入小亚细亚半岛和爱琴海地区；法兰克人进入高卢、西班牙，建有据点；更有东方波斯的萨珊王朝向西进攻叙利亚，罗马皇帝瓦莱里安率兵反击，战败被俘，沦为波斯王的奴隶，这是罗马帝国历史上的首次奇耻大辱。至4、5世纪蛮族大举入侵，终于使西罗马帝国灭亡，罗马文明终结，并使西欧从罗马文明向中世纪文明的转型经历了巨大、惨烈的痛苦过程。

3世纪后，罗马帝国的文学、艺术、历史学、科学等各种文化僵滞、退化，不再有盖乌斯·屋大维和安敦尼王朝时期的杰出成就，而是流于平庸和鄙俗化。罗马民族高昂、进取的道德精神已丧失殆尽，社会道德风气愈益败坏。曾用以建树社会道德秩序的斯多亚（Stoic）主义伦理观，在马可·奥勒留之后完全变成一种消极悲沉的人生道德观，罗马贵族还将伊壁鸠鲁派的伦理学曲解为一种享乐主义道德，以为他们穷奢极侈的生活辩护。哲学失落了理性精神，趋于宗教化，同神秘宗教合流，成为了个人追求神性的神秘体验。而从希腊化文明向罗马文明转折以来，中、晚期的斯多亚派哲学已愈益柏拉图化，且使其染上愈益浓重的宗教神秘气息。在现实生活中宗教神秘主义和迷信活动盛行，巫术、星相术和占卜猖獗的背景下，哲学中的理性主义也低迷殆竭。后期怀疑论派将希腊罗马哲学中的理性主义精神也都作为独断论加以否定，它虽也有疑神思想，客观上却为宗教神秘主义留下了地盘。在东方宗教的影响下，新毕达哥拉斯学派将毕达哥拉斯派的奥菲斯教教义、柏拉图和斯多亚派的世界灵魂说糅合起来，宣扬神秘的精灵崇拜和禁欲主义。柏拉图学园曾长期被怀疑论哲学占据，学园派将怀疑论哲学驱逐出去后，自身蜕变为折中色彩浓重的哲学，将柏拉图后期的宇宙创造论和晚期斯多亚派、新毕达哥拉斯派的宗教神秘主义结合起来。

早在1世纪中、末叶，罗马帝国征服全部希腊化世界之时，犹太哲学神学斐洛·尤迪厄斯（Philo of Alexandria或Philo of Judaeus）就致力于用希腊哲学解释犹太教的圣经——《旧约圣经》，首次在哲学上促成希伯来文化与希腊文化的会合与交融。他以不同于犹太学者解经传统的方法解释、发挥犹太教圣典，形成一种犹太教的哲学神学。他对犹太教的哲学解经，大量吸取、运用希腊哲学，主要是柏拉图和中期斯多亚派的哲学，也有亚里士多德和毕达哥拉斯派的哲学，已有了后来新柏拉图主义的基本思路与思想雏形，而且后来对基督教哲学神学也很有影响。他堪称为新柏拉图主义的思想先驱。

古代的柏拉图传统，相应于不同的历史时期，大致可以分为四种主要类型。首先是旧学园派，它偏重于形而上学，在柏拉图死后的几代人当中，是柏拉图学园里的主流思想。到了公元前3世纪初期，怀疑论流行起来，到公元前1世纪时，阿斯卡隆的安提奥科斯（Antiochus）将相当多的斯多葛主义思想糅入柏拉图主义，使之又回到了独断论的老路。

普罗提诺（公元前 205-269/270）以前的时期，通常称作中期柏拉图主义。这一时期的柏拉图主义者重视形而上学，着迷于探索世界的结构和最高原则。从某一方面来看，这是回归了老学园派的哲学特色，不过中期柏拉图主义在术语乃至思想上都普遍受到其他哲学流派的影响，例如漫步学派和斯多亚学派。在中期柏拉图主义者当中，就哲学思想而言最重要的当推阿尔彼努（Albinus）和阿尔比诺斯（Alcinous）。前者是《柏拉图对话录引论》的作者，后者写过一部名为《教诲》的著作。从许多方面来看，这部著作都可以称为是中期柏拉图主义的代表作。与中期柏拉图主义同时兴起的还有新毕达哥拉斯派（Neo-Pythagoreanism），它以谟德拉都斯（Moderatus）和努麦尼乌斯（Numenius）等人为代表，其学说为普罗提诺铺平了道路。努麦尼乌斯之后，对新柏拉图主义形成产生影响的则是阿摩尼阿斯·萨卡斯（Ammonius Saccas），他是努麦尼乌斯和普罗提诺的思想桥梁。

公元3世纪中叶，普罗提诺建立正式罗马版的新柏拉图主义哲学体系，取代斯多亚主义的主导思想地位，并在罗马办学26年（244—270年），培养了一批学生；撰写了著名的《九章集》，以新的方式阐发了柏拉图哲学，提出了一种既强调一元论又着重一元宇宙中等级层次的本体论，为以后新柏拉图主义思潮的发展确立了基本方向。

普罗提诺被公认是“新柏拉图主义”的大师。在他的影响下，新柏拉图主义形成了一个跨度颇大（主要是3世纪中叶到6世纪末的三百多年）和地域颇广的思想运动。按地域大致先后可划分为亚历山大里亚-罗马学派、叙利亚帕加马学派、雅典学派、亚历山大里亚学派等；更为广泛一点，还可以说有“拜占庭新柏拉图主义”与“拉丁（罗马）新柏拉图主义”等。其中最重要的，当属一先一后的叙利亚-帕加马学派学派与雅典学派，它们分别以扬布里柯和普洛克罗为代表。新柏拉图主义运动发展的这一段时间恰好与早期基督教取得胜利后的发展并行。

普罗提诺之后的新柏拉图主义者们虽然无人不在普罗提诺的轨道上继续前行，但他们几乎不提普罗提诺，而且在许多方面较大地改变了普罗提诺的思想。这种改变始于波菲利与扬布里柯，后面的发展也大都按着这改变了的“新柏拉图主义”走向，直至普洛克罗最终完成。“新柏拉图主义”作为一种学派是由波菲利与扬布里柯真正奠定的。这种流传甚久的新柏拉图主义严格讲来不是普罗提诺原来的那一种，而是“改型”过的一种思潮。

新柏拉图主义诸派流传示意图如下：

亚历山大里亚-罗马学派（Alexanderian-Rome School）也被称为“亚历山大-罗马学派"，创始人是阿摩尼阿斯·萨卡斯。一般认为他是普罗提诺的老师，普罗提诺曾在亚历山大城（也译亚历山大里亚）师从阿摩尼阿斯，后又定居罗马讲学，该派由此得名。其他第二代代表人物还有：奥利金（Origen [Christian]）、奥里根（Origen [Pagan)]）、厄伦尼乌斯（Herennius ）、朗吉弩斯（Longinus）。普罗提诺的学生是该学派的第三代，代表人物有阿美利俄斯（Amelios，3世纪）以及普罗提诺最重要的学生波菲利。

叙利亚-帕加马学派（Syrian-Pergamenian School）的创始人是扬布里柯及其学生阿西涅的泰奥多鲁斯。因主要活动地点在叙利亚和帕加马（今土耳其西北部古城）而得名。扬布里柯把新柏拉图主义单纯用作坚持多神论崇拜的理论，为宗教迷信进行思辨的辩护。该派较之柏拉图更多地接受毕达哥拉斯学派的主张，其哲学更多地建立在对数的神秘思辨上，而不是建立在柏拉图的理念上。其学生阿西涅的泰奥多鲁斯进一步发展了他的体系，制定一种比扬布里柯更为细致的三一体体系，从而成为向以普洛克罗为代表的雅典学派过渡的环节。帕加马学派的主要代表是扬布里柯另一名学生艾底修斯（Aedesius of Cappadocia，?-355），他把注意力集中到巫术和恢复多神论。其他成员中，玛克西摩斯（Maximus of Ephesus，?-370）尤其注意巫术；萨卢斯提乌斯（Sallustius）撰写《精神和世界》，宣传多神论；该学派首领人物之一的士麦拿的马克西姆（Maximsof Smyrna）也是罗马皇帝“背教者”朱利安皇帝的新柏拉图主义术士之一。叙利亚-帕加马学派基本上是一个崇尚巫术、提倡迷信的宗教团体，其特点是非常重视神功与多神论，它与基督教思想会发生冲突。

新柏拉图学派因在与基督教竞争中遭到失败，自4世纪起转向研究、注释柏拉图和亚里士多德的著作。扬布里柯的另一个学生，雅典的普鲁塔克（公元350-433年）在担任了雅典的柏拉图学园继承人之后，把新柏拉图主义引入柏拉图学园，形成了新柏拉图主义的“《雅典学院》”（Athenian School）。代表人物是雅典的普卢塔克、亚历山大城的希厄罗克勒斯、普洛克罗等。该学派一直延续了130年，直到529年查士丁尼一世皇帝下令关闭柏拉图学园及所有其他哲学学派的学校。

普卢塔克对于对新柏拉图主义十分重要的《巴曼尼得斯篇》的评注颇有新意。普卢塔克的后继者是西里亚努（Syrianus，432年继任学园“继承人”园长），他批评了亚里士多德对柏拉图的批判，强调两种哲学的不同。西里亚努的继任者便是普洛克罗。普洛克罗（约410-485年）担任“学园”园长时间很长，从25岁到去世时75岁，共50年。他大大发展了扬布里柯开创的“复杂多层的”新柏拉图主义体系，完成了这一体系的逻辑构架。在他任期之内，帝国各地纷纷来人听讲从学，包括不少贵族和王室人员。他的学生中有的成为皇帝，如西罗马帝国皇帝普洛克皮乌斯·安西米乌斯（Anthemius）；有的如阿西来皮奥多图（As-clepiodotus）从政，成为元老；有的成为学界领袖，如阿门尼乌斯（Ammonius，Hermeias的儿子）成为亚历山大里亚学派的首领，并把亚历山大里亚学派发展到它的顶峰。

普罗克洛之后，学园派新柏拉图主义还实存了最后的40余年，其中主要的代表人物是普洛克罗的继任者马里诺斯（Marinus），一位来自巴勒斯坦的犹太人，擅长数学和对柏拉图的严谨注释。不过在书本之外他十分推崇神功的地位。马里诺斯的继任者是从亚历山大里亚来的依西多罗（Isidorus）。

雅典学派师承如下表所示：

亚历山大里亚学派（Alexanderian School）最早可以追溯到普罗提诺及其老师阿摩尼阿斯。不过一般所讲的亚历山大里亚学派是从4世纪中叶开始的，并与雅典学派鼎盛时期几乎同时进入高峰发展。亚历山大里亚学派与雅典学派关系密切，经常交换学者和联姻。通常认为，亚历山大里亚学派与雅典学派以及叙利亚学派有很大的不同。叙利亚-雅典学派走的更是本体论的、宗教神秘主义的、从而抗衡基督教的路线。相比之下亚历山大里亚学派不卷入形而上学的、神学的争论，不去讲“复杂多层的实是阶梯”，把注意力更多放在专门科学的研究和亚里士多德和柏拉图著作的译注上，尤其是在对亚里士多德的逻辑与心理学著作的评注上下了很大的功夫，与基督教也更采取合作态度，或许这与基督教对亚历山大里亚的控制比对雅典的控制更严密有关。这种顺从、“中性”、自我收敛的态度确实使得亚历山大里亚的新柏拉图主义逃过了529年查士丁尼一世的禁令。

亚历山大里亚学派中最为人知的可能是女哲学家和数学家希帕提娅（Hypatia）。希帕提亚曾嫁给雅典新柏拉图主义者依西多罗。她的学生之一西涅修斯（Synesius）却在411年当上主教。还有一位新柏拉图主义者斐洛·尤迪厄斯波努（Philoponus）后来也转信基督教，并写书批评普洛克罗的世界完善与永恒的观点。斐洛波努援引柏拉图的《蒂迈欧篇》，证明世界在时间上有创造起点。他还认为柏拉图是从摩西五经中学习智慧的。与雅典学派和亚历山大里亚学派都有紧密关系的辛普里丘则撰文反驳斐洛波努。

晚期新柏拉图主义者以雅典学派和亚历山大里亚学派为主。雅典学园的最后一位领袖，从叙利亚来的达马修斯（Damascius），他在雅典学园新柏拉图主义中的地位虽然不如普洛克罗，但也具有一定影响。他的著作唯有《怀疑与解答》和《关于〈菲利布篇〉的演讲》及关于老师依西多罗的传记残篇留下。他嘲笑亚历山大里亚等地的哲学家，认为他们头脑简单。他还强调坚持超越性太一的重要，认为不仅太一而且太一的所有产物都不可言说，不可能为理性所把握，从而发展了扬布里柯的倾向，把“神”与自然的联系彻底切断。达马修斯坚决反对基督教。在他的领导下，雅典学派的新柏拉图主义又出现了一个小高潮。但是罗马皇帝查士丁尼一世终于不能忍受这一切。关门之后，达马修斯和其他6位学园教师东去波斯，到考斯罗斯皇帝（Chosroes I）的宫廷中继续其研究，他们于533年后又回到希腊。与达马修斯一起东行并回归的人当中，有后来的辛普里丘（Simplicius）。他回来后就开始了自己的学术活动，取得了引人瞩目的成就。新柏拉图主义并没因为学园关闭而彻底终结。辛普里丘的主要学术成就是撰写了大量亚里士多德著作的评注，如关于《范畴篇》《物理学》《论天》《论灵魂》的评注，其价值不仅在于保存了许多前苏格拉底哲学的残篇，从而使后人得以一睹他们的主要教义，而且也对物质、时空和动因提出了自己新的理解。在6世纪中叶后不久，任何非基督教的新柏拉图主义者都不复存在了。亚历山大里亚学派的最后一位知名人物是斯太法努（Stephanus，约600年前后）。他后来也信奉基督教，并应邀赴君士坦丁堡的拜占庭皇家学院任首领，这可能有助于把新柏拉图主义引入拜占庭。亚历山大里亚的新柏拉图主义研究只是当阿拉伯人在642年入侵后才被禁止。

自公元529 年查士丁尼一世关闭了新柏拉图学派在伊琳娜“学园”后，柏拉图主义者的活动大减。在拉丁教父波爱修斯斯（Boethius）的努力下，中世纪获得了柏拉图哲学古老辉煌的一丝曙光。奥古斯丁将一种新柏拉图主义学说传授至拉丁西方，但他只是通过一种评论和批判的方式，并没有对哲学进行系统的阐述。欧洲中世纪一直处于亚里士多德主义的控制之下，直到文艺复兴时期，在与经院哲学的对抗中，柏拉图被文艺复兴时期的人文主义者塑造成亚里士多德的对立面。公元14世纪中期为弗兰齐斯科·彼特拉克所渴望的柏拉图主义的复兴，在15世纪末期由马奇里奥•马尔西利奥（Marsilio Ficino）完成了，以费奇诺和乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Pico della Mirartdola）为主的意大利思想家开始重新发现、翻译和阐述柏拉图主义的原始文本。与新柏拉图主义者的主要著作一样，所有的对话此时都有了可靠的拉丁文译本，新柏拉图主义由此复兴，与基督教紧密联系但又可以与它清楚区分开来的一种系统的解释结构，也已经建立了起来。柏拉图主义有了全新的和更加确定的基础，它的追随者做出了种种努力，并在15世纪佛罗伦萨的新柏拉图学园中达到了顶峰，使其成为该时期颇有影响的思想之一，但它还是没有取代亚里士多德主义，后者在另一个世纪里继续处于意大利文艺复兴时期哲学的中心位置。直到公元17世纪剑桥大学柏拉图主义的出现。

新柏拉图主义学派在其几百年的发展中，有一些共同特点，这既是时代环境使然，也与其思想传承有关。

从它与政治的关系来讲，新柏拉图主义已经没有柏拉图对政治的那种关注。就像人们推论说近代哲学家戈特弗里德·莱布尼茨的单子论是否与当时德国的分立诸多小邦有某种“反映”关系一样，虽然普罗克洛等人继续教授的“哲学王理想”对于某些贵族与皇帝还有一定影响，但学者们一般在讲到“新柏拉图主义与当时政治的关系”时所关心的是新柏拉图主义的等级严谨、复杂繁琐的一元论哲学是否与当时罗马帝国的实际政治构架有某种因果关系。格森认为新柏拉图主义体系并非起源于现实政治体制，其持续实施并且没发生过大的变化则与此有关。斯罗文尼则认为希腊哲学家一直关心一与多（统一与复多）的关系，新柏拉图主义哲学家的解决办法与罗马帝国的对其现实问题的解决办法确实相似，这不仅是因为长期以来人们相信国家应当反映自然秩序，而且是因为等级体系或一个排列成有序高下的多层整体是对于一体与多元问题的最明显的解决办法。罗马帝国面对内外种种复杂压力，只能采取政府、公民身份和经济上的统一，公共职位上的标准化；而在地理、种族、习俗与宗教上则容许多元化。

与此相关，新柏拉图主义体系倾向于在最高本体与现实世界中增加层次。有时这种增加会失控，每一层又不断地进一步分成几层（更多的三元体）。这一方面是普罗提诺之后新柏拉图主义者们希望强调本体（神）与人或自然之间的巨大距离；另一方面，他们这么做是为了沟通本体与人（自然）的关系。梯级增多会有两个效应：爬起来确实要多费时间，但也容易爬了。该处有学者所说的“双原则”在发挥作用，一个原则是“充足性原则”，另一个原则是“连续性原则”：前者突出了创造的充满性，每一层的神圣进程都被更多的灵性本体——诸神、天使、精灵、灵魂等等——所占据；后者突出的是从超越了实是的太一到人在这个世界所体验到的裂片化的实是层次之问的不间断的实在流溢。

虽然希腊哲学中一直有“神学”，但把神学实践或神工（theurgy）视为与哲学一样重要、甚至比哲学更能达到哲学的目的（与神合一），则是新柏拉图主义时期才出现的。这与扬布里柯开始的对“查尔丹秘仪”（Chaldaenrites）的热衷有关。对于究竟是哲学辩证法之路还是秘仪之路更有助于达到与神合一的目标的问题，可以看到普罗提诺和“后普罗提诺”新柏拉图主义之间的差别，普罗提诺与波菲利认为是哲学更重要；扬布里柯、西里亚努和普罗克洛却认为神功更重要。

在新柏拉图主义者看来，二者没有本质差别，后者只不过是通向前者的初级阶段。新柏拉图主义者的大部分工作方式是“注经”，即注解柏拉图与亚里士多德的著作。这些是主要权威——其他权威是查尔丹神谕和奥尔菲赞美诗。他们通常把亚里士多德称为“精灵的”（daimonios），这一希腊文术语有双重含义：“天才的”和“通向神的中介道路"。他们称柏拉图为“神圣的”，是通过学习亚里士多德之后所要达到的最高境界。新柏拉图主义的课程体系，尤其是学习柏拉图对话录的顺序，是扬布里柯在公元4世纪时确定下来的。这一体系在两个世纪中的罗马各地没有什么变化，并且传入拜占庭。

阿摩尼阿斯·萨卡斯（英语：Ammonius Saccas，希腊语：Ἀμμώνιος Σακκᾶς，约公元175-243年），新柏拉图主义学派的创始人。当时著名的学者，但没有著作，并且不许学生们传授他的思想。他出身于一个基督教徒的家庭，后来背离了自己的基督教教育，转向一般哲学。早年做过散工，后来在亚历山大里亚作为柏拉图哲学的教师而赢得名声，普罗提诺27岁时开始向他学习哲学，但很难确定普罗提诺的学说在多大程度上得自于他。

阿摩尼阿斯的基本背景是柏拉图主义，但是他似乎想调和柏拉图与亚里士多德，认为柏拉图和亚里士多德的哲学并无本质区别。主张一切实在源于神；区分神、天界、灵魂等三层存在。认为灵魂是精神性的；太一（即至善或绝对善）是终极本原，它是神性的和理智的，且外在于理念世界。他在亚历山大里亚建立了一个学校，他的学生除了普罗提诺还有奥里根（Origen）、厄伦尼乌斯（Herennius ）和卡西乌斯·朗吉诺斯（Cassius Longinus）。在他的这几位弟子中，奥里根没有把雅威与奴斯区别开来，普罗提诺则把上帝置于奴斯之上，并且反对把上帝与创世主相区别。另一个弟子朗吉努斯也不赞成普罗提诺对柏拉图学说的观点，并且反对理念脱离奴斯而独立存在的主张。这表明阿摩尼阿斯的学说与普罗提诺的学说有着较大差距，但则这些差距比起早先的柏拉图主义者要小得多，且他作为努麦尼乌斯和普罗提诺的思想桥梁的地位则是毋庸置疑的。

普罗提诺（英语：Plotinus，希腊语：Πλωτῖνος，公元204年~公元270年），生于埃及。28岁时到亚历山大城师从阿摩尼阿斯·萨卡斯学习哲学，历时十一年。普罗提诺抱着到波斯学习哲学的想法，参加罗马对波斯的军事征服。这次军事行动彻底失败，他逃亡回来。40岁左右时在罗马定居。他在罗马开办的学校吸引了不少达官贵人，甚至包括加里安皇帝和皇后。他说服皇帝在康帕尼亚（Campaina）建立一座“柏拉图城”，实现柏拉图《理想国》的蓝图。这项计划因遭大臣的反对而搁浅。普罗提诺生活简朴，善意助人，在他周围形成了尊他为精神导师的团体。在他60岁时，波菲利成为他的热忱追随者。波菲利所写的《普罗提诺生平》的回忆录记载了这位哲学家的生平和善举。特别提到他所具有的强烈的宗教热忱。263年波菲利到罗马，在波菲利和他交往的六年之中，他四次陷人与神直接沟通的迷狂境界。普罗提诺晚年隐居在康帕尼亚，66岁时身患重病，等一位学生到后，他说的最后的话是：“我等你很久了。努力将自身之中的神引回到宇宙之中的神那里去吧。”

普罗提诺哲学的一个特点，是把实在分成等级不同的各个阶段和层次。且他把对实在的思辨性描述和关于救赎的宗教理论结合在一起。不仅描述了世界，而且说明了它的起源，还说明了人在世界上的地位以及人如何在其中克服道德上和精神上的困难。普罗提诺发展了一种认为“太一”是万物之起源也是人的必然归宿的理论。在构建他自己的思想时，普罗提诺先后分析和驳斥了斯多噶学派、伊壁鸠鲁学派、毕达哥拉斯学派以及亚里士多德的观点，认为它们都不完善。他对这些思想流派的驳难中有一条在于他确信：他们不理解灵魂的真正本性。

普罗提诺形而上学的独特性可概括为“一元多层”，即“一元本体，多个（三个）层面”。他的世界图景，尤其是他的本体领域，是多层的，即太一（the One）、理智（nous）、世界灵魂（soul）。而这“多层”不是“多元”，并没有几个本体，本体只有一个，一元本体创化并普在一切。他把这三个表示不同层级的本体看成是统一的，其中最高的、能动的本体是“太一”（the One），它是无所不包、不可分割的，超验、完满而有生命力的无形本体，是神和善本身。它依次流溢出理智（nous）和世界灵魂（soul）。他并不是主张有三种平行、不同的本体，不是提出三神论，而是认为理智（nous）和世界灵魂（soul）都流溢自而又复归于太一，太一通过它依次流溢出的中介即理智（nous）和世界灵魂（soul），进而流溢（创生）出宇宙。

普罗提诺的“太一”是一个无法用定义的方式来加以表述的本原概念，它有时被称为“神”，但比通常理解的人格化的神更为广阔和原始，有时称作“原初之善”。“太一”不可能是特殊事物的总汇，因为正是这些有限存在的东西需要解释和起源。太一“不可能是任何存在着的事物，而是先于任何存在物的”。对于“太一”来说，不存在任何人们可以加以描述的肯定的属性。人们关于属性的观念都是产生于有限的自然事物。说“太一”是这样而不是那样，是不可能的，因为这种做法就给“太一”加上了限制。说“太一”是神就是肯定神存在而且超越于世界之上。这就是说，他是单纯的、没有任何二元性、潜在性或者物质的有限性，而且他超越于一切差别之上。在这种意义上，“太一”也不可能从事任何自我意识的活动，因为那就会意味着由于思考先后出现的特殊思想而具有复合性，也因此而意味着变化。“太一”即神，决不和人相类似，他确实是单纯的太一，绝对的一。

这就意味着“太一”不可能创造，因为创造是一种活动，而活动意味着变化。按照普罗提诺的说法，事物来自“太一”，但不是通过自由的创造活动，而是通过必然性。为了表达出他所说的“必然性”，普罗提诺运用了一些隐喻，特别是关于流溢的隐喻。事物流溢——它们从“太一”那里流溢出来——的方式就像光线从太阳那里射出来一样，或者水从泉眼里流出来一样。太阳是永远不会枯竭的，而且它不“做”任何事，它只是存在。而且太阳因为是其所是，就必然发射出光来。“太一”就以这样的方式成了一切事物的起源，而且一切事物都体现了太一。但是没有什么东西和“太一”是同等的。任何流溢物都落在了纯存在（也就是“太一”）和完全的非存在之间的区域内。普罗提诺并不像一个严格意义上的泛神论者——即主张神和作为整体的自然同一的人。虽然整个世界由“太一”和它的流溢所构成，不过在自然中也还存在着一种等级安排，正如离太阳最近的光也就最亮一样。

存在的最高形式也就是第一次流溢，普罗提诺把这种从太一中出来的第一次流溢描述为“理智”（nous），它最像太一，但它又不是绝对的，因而可以说有某种具体属性或特征。“理智”是太一借以显示自身和认识自身的形式。普罗提诺有时候也把“理智”称作太一的“影子”，并且认为这“影子”与太一本身乃是同一个东西，不可定义的“太一”正是通过“理智”而获得了自身的规定性。而且它代表着作为世界之基础的合理性。这种合理性从本质上讲是不受时间和空间的限制的。不过合理性确实暗含了多样性，因为思想中包含了关于一切具体事物的观念。

世界灵魂（soul）正如光从太阳中发射出来后其强度逐渐减弱一样，流溢物离神越远其完满性程度也越低。然而，每一个接着发生的流溢物都是下一个更低的流溢物的原因，就好像有某种原则在起作用，要求每一种本质都要产生比它低一级的东西一样。这样一来，理智（nous）就又是下一种流溢物的原因了。普罗提诺把这下一种流溢物称之为"世界灵魂"。灵魂有两种朝向，向上看，它似乎朝向理智（nous）或纯粹理性，这时世界灵魂努力沉思万物的永恒观念；向下看，它又进一步地每次流溢出一种事物，并为自然之全体提供生命的原则。因而它跨越了事物（在理智中）的观念和自然世界的领域之间的鸿沟。世界灵魂的活动说明了时间的现象，因为现在有事物出现了，事物的相互联系就造成了事件，而事件是一个接着一个发生的，而事件之间的这种相继关系，就是人们所说的时间。“太一”“理智”以及“灵魂”都是永恒共在的，所以它们都在时间之外。在世界灵魂之下的有自然和特殊事物的领域，它通过时间来反映变化着的永恒观念。

人的灵魂是一种来自世界灵魂的流溢物。像世界灵魂一样，它也有两个朝向。朝上看，人的灵魂分有理智（nous）；朝下看，人的灵魂和肉体相联系但不是相同一。在此，普罗提诺重申了柏拉图的人的灵魂预先存在的理论。他相信，灵魂与肉体的结合是一种“堕落”的产物。一方面，人的灵魂与他的较高灵魂即理智同一。灵魂有别于肉体且比身体存在的更长：灵魂本质上是理智世界的一员，它的源头在理智世界，并持续不断地依赖于理智。这个不会下坠（undescended）的源头，有时被称为真人（real man）或真我（true self）。然而另一方面，人也与肉体相关联，并通过肉体与可感世界相关联，结果是人也会将自身与肉体和可感世界同一。因此人便处在可感世界和理智世界的边界上。人生在世要做的选择是，究竟让自己同这两个世界中的哪一个相一致。哲学是净化人、让人回归理智世界的手段。普罗提诺坚定地站在古希腊理性主义的立场上，认为哲学训练与沉思是让人能上升到理智世界的方法。

普罗提诺对于德性的看法，是由他的人生观决定的。他认为理智生活才是真正的生活，才是人类的真正目的。他区分了公民德性（政治德性）、净化德性以及理智层次上的德性原型，它们构成了一个德性等级序列。

第一类即公民德性，并且是较低等级的美德。他认为，人们在形体世界，公民德性是基础，人们只有具备了公民美德才能称其为公民。普罗提诺既把公民美德放在很重要的位置，又给其限定了范围。公民德性是在给定秩序内所要遵行的美德，不是给出秩序的美德本身，它是被尺度的尺度。公民德性一方面调节着欲求，照顾着身体，藉着给出的限定，使人处于秩序与和谐之中；另一方面使大家都遵守社会规则，仁爱的与人交往，与他人和谐相处。 但由于“太一”，即神没有任何必须被规范的欲望，因此它看来不可能有公民德性。所以“太一”不具有公民德性，但“太一”中有某种东西与公民德性相应，并成为其源头。再则，影像同其源头之间的类似性不是双向的，所以，公民德性可以是某种属于“太一”的影像，但“太一”却不必有公民德性本身。

第二类即净化德性，它高于公民美德。他认为，净化美德直接指向心灵的回转，凝思至善，它是属于贤人的美德。要抵达上界，公民德性必须要被净化，取得在理智中的智慧的帮助。 普罗提诺认为，净化不仅是要化去身体的恶超脱身体，而且是对于诸美德的净化。净化是一种做加减运算的理智活动。他指出真正的道德情感如：节制、正义或勇敢，都是对情欲的脱离，因为，智慧也是一种净化。而这些建立在相对的情感价值之上的道德体系只是一种错觉，一种粗俗的观念，找不到任何健全的、真实的内容。一般美德的最大特征就是净化。这种做加减运算的美德教化，不是为灵魂增加它的“善”，因为真正的善是自足的，是只需要恢复，而不是增减。普罗提诺认为，身体的生命天然地具有一种恶，当灵魂进入身体中时，至善自然就受到影响，不完全呈现为善，不完全的善有时候就会是恶了。美德是很难守住善本身的。守住善的是身体之中的灵魂的理智活动——理解和悟性。

在《九章集》第一集中有两篇论幸福或福祉（eudaimonia）的论文，即《论幸福》（On Happiness）和《论幸福是否与日俱增》（On Whether Happiness Increase with 时间）。在前一篇论文中，普罗提诺驳斥伊壁鸠鲁主义关于幸福必然包含快乐的观点，因为快乐只是某类特定的感觉，而人没有快乐的感觉时也可以是幸福的；他也反对斯多葛主义幸福就是合理的生活的说法。他自己的观点是，幸福是生活本身固有的，而不只是属于某种特定的生活。有一种无比完美和自足的生活，那就是理智本体的生活，其他每一类生活都仰仗它。幸福从根本上说属于这个完美的生活，不依靠任何外在的善。而其他所有生活都是这一生活的影像，因此一切生命，根据其生活方式的不同，都能够获得不同程度的幸福，至少是幸福的影像。由于人的灵魂有上升的能力，因此人也有能力获得理智生活这种完美的生活类型。普罗提诺赞同斯多葛主义的观点，认为没有哪种所谓“外在的恶”能剥夺幸福者的幸福，也没有哪种属于可感世界的所谓的“善”是人的幸福所必需的。在后两篇论文中，普罗提诺讨论了关于幸福与时间之间关系的种种问题，特别是人的幸福是否同其生命寿夭有关的问题。对此他的回答是否定的，因为幸福在于一种好的生活，它必须是实存亦即理智的生活，而理智的生命不是在时间中而是在永恒之中，这就是说它超乎时间之外而不是在时间中永远持续。

普罗提诺对人类自由或自主也有所论述，尤其是在《论命运》（On Destiny）、《论神意》（On Providence）之一和之二、《论自主》（On the Voluntary）和《论太一的意志》（On the Will of the One）中。他将自主行为定义为一种不受强迫并且具有充分相关知识后所作的行为。对于人类作为可感世界中的活动者，能否在可感世界中完全自由，他是很怀疑的。人在可感世界顶多只能得到有限的自主。不过，人的灵魂是人行为的动因，人对其灵魂负责，只有越出肉体的束缚而生活在理智世界的灵魂才会有完全的自主。因此，自主是可能的，问题在于人们是否乐于追求自主、获得自主。

他的美学思想是他形而上学的有机组成部分，是对柏拉图美学思想传统的发挥与修变。他认为：美本是太一与“三位一体”之神的本性，太一就是真善美的统一，美和真（神圣的存在）、善（德性）是不可分的。正是作为美的终极根源的太一流溢出美的理智（理念世界）、美的世界灵魂，继而通过理智、世界灵魂创生出美的现实世界包括人的灵魂之美；而灵魂上升之路，也始终伴随着审美活动，从现实世界的感性美察知美理念（形式），通过灵魂的道德净化与辩证法逐次升华而把握灵魂美与理智美，最终在集审美、道德与知识为一体的最高境界——“迷狂”中，回归真善美之神太一。

波斐利（英文：Porphyry，希腊语：Πορφύριος，约公元232~305），生于腓尼基（Phoenicia）的泰尔（Tyre），本名Malcus，在当地语言中是“王者”的意思，希腊文里叫Basileus，而他自己更愿意称自己为波菲利。他在给普罗提诺写的传记里提到了一些求学经历，最早在雅典师从中期柏拉图主义者朗吉努斯，后改为追随和信奉普罗提诺的学说。波斐利去世前编辑整理了普罗提诺的全集，编订成六卷，每卷九章，就是后来著名的《九章集》，还将他撰写的《普罗提诺传》当作导言。就其撰写的与妻书而言，猜测他曾娶了一位老妇人为妻。

作为新柏拉图主义传播者，波菲利不仅写了大量题材广泛的纯哲学著作，而且将其哲学思想推广到其他领域，从而使新柏拉图主义在他之后成为广泛应用于各个方面的思考和生活方式。相较于普罗提诺对亚里士多德范畴理论的尖锐批评，波菲利没有采取普罗提诺的逻辑学，转而认可了亚里士多德的逻辑学。在他看来，柏拉图与亚里士多德本质上是相通的。波菲利的这一看法影响了他以后的新柏拉图主义。他还有一些看法，如使用更多的三元组以扩展体系，对传统宗教、秘仪的一定兴趣与肯定，对实践的重视，把哲学的目的定位为灵魂的得救等等，也影响了他以后新柏拉图主义走向与普罗提诺不同的道路。不过，波菲利思想中有一个倾向却与他之后的新柏拉图主义不一样，从而不为他们所欣赏与继承，即他的“一元论”倾向以及伴随而来的某种“唯识论”思想。

波菲利对柏拉图和亚里士多德的著作有许多评释，强调他们的哲学本质上是一致的。他对亚里士多德的逻辑学著作有精深、独到的研究与发展，他吸取、运用逻辑分析的方法，在阐发普罗提诺的学说中也有新的见识。他在西西里时埋头研究亚里士多德著作，为了答复罗马元老院元老克利塞里乌斯来信请教的《范畴篇》的一些问题，写了颇有深久影响的《亚里士多德〈范畴篇〉导论》，将亚里士多德在《论题篇》中详致论述的“四谓词”学说，发展为“五谓词”（种、属、属差、特性、偶性）学说。此书在古代与中世纪流传甚广，被译成拉丁文、叙利亚文、阿拉伯语、亚美尼亚文等多种文字，在中世纪的西欧成为标准的逻辑教材。中原地区明朝末年李之藻与傅泛际译述亚里士多德逻辑学的《名理探》，也来源于此书对亚里士多德逻辑学的解释。波菲利声称他写此论著是要阐明“古人们，特别是漫步学派是如何从逻辑角度”论述这些谓词的，并且指出“为了理解亚里士多德的范畴学说”，必须认识上述五谓词的实质。他试图融合亚里士多德范畴学说和柏拉图与普罗提诺的本体论，而且是在不征引和依赖任何柏拉图文本的情况下。他首先批评普罗提诺，是将本来用于描述自然世界的亚里士多德范畴论，错误地运用到了理智和超自然领域，然后再指责其不适用；其次，在本体论上批评普罗提诺非法地将亚里士多德十范畴理论和柏拉图的五个属相比较。他认为可以完全接受不减少数目的亚里士多德范畴学说，而不同意有些柏拉图主义者和斯多亚派的做法。

从逻辑学上说，波菲利的五谓词说和亚里士多德的四谓词说的主要区别有两点，不论述定义，增释了属与属差；把列入“属”所表述的个体词项作为主词，四谓词说则排除个体词项作主词，只研究种、属的逻辑关系，不研究个体和类的逻辑关系。这大约和他在哲学上重视个体性研究有关，普罗提诺也肯定过个体理念。

后世总结的“波菲利树”如下：

“波菲利树”简略图如下：

他的逻辑思想促进了中世纪传统逻辑的发展。波菲利深知亚里士多德的逻辑学和哲学范畴论的内在关联，他自己在《亚里士多德〈范畴篇〉导论》中也阐发了不少哲学见解。他论述亚里士多德和柏拉图关于共相问题的分歧，归结为三个问题：（1）共相是独立实体，还是仅存在于人的思想中？（2）如共相是实体，它们是有形的还是无形的？（3）如共相实体是无形的，它们和可感事物是分离的，还是在可感事物之中？这些问题实质上涉及如何理解理念（形式）和具体事物的关系，一般和个别的关系。他的《亚里士多德〈范畴篇〉导论》提出的问题，和6世纪初的学者、政治家，被称为“最后一位罗马哲学家和第一位经院哲学家”的波爱修斯对《范畴篇》《解释篇》的有关译注，引发了后来中世纪的唯名论和实在论的重大论争，对中世纪经院哲学的演变有很大影响。

波菲利对“理智”（理念世界）做了进一步分析，他将“理智”本体进一步区分为“存在”、“思想”和“生命”三个次本体，认为各种实在（理念及其派生的存在事物）都可分别归属于这些次本体。这实际上是对理念的一种划分与哲学范畴分析。

灵魂作了更进一步的分析，他认为人的灵魂是连接物质性的身体、外界事物和非物质性的精神的中介，不能说灵魂就是无瑕疵、不会变坏的，说灵魂单纯，只有一种，那是荒谬的，对不同的生命体（包括动物和不同的人）的灵魂也要具体分析。相较于普罗提诺他更注重考察沉沦于凡世的人的个体灵魂，更注重研究道德净化和现世生活中的宗教事务等实践性问题。

他认为哲学的目的是拯救灵魂，人的灵魂寓于身体，受情欲与物欲束缚、诱惑，难免变坏，沾染罪恶，灵魂必须通过禁欲与获得神的知识来净化自身。灵魂净化要经历从低级到高级四个德性阶段，即“实践的或公众的”“净化或拯救的”“沉思的”以及“模范或范型的”。他将德性的类型看作上升到理智世界时内在关联的事物，这种上升可以让人企及对神圣本性的理解，人们通过在理智世界中觉醒，意识到物质世界存在的本原，从而进入真正实在的世界。波菲利和普罗提诺一样，把净化的德性看作上升中的关键一环，它在一般的好公民和理智生命之间搭起了桥梁。它一方面节制激情，另一方面是与欲望分离，不再想着自己要与激情分离。这一思想旨在改变人们关注的方向，从对身体性的欲望转向灵魂所属的更高的实在。因此，需要避免性欲和不必要的食欲，波菲利在《致马克拉》和《论禁杀动物》中都有类似想法。哲学的净化在于首先从将人们绑缚在物质世界中的事物分离，这种绑缚机制主要就是生死，它们是变化腐朽的循环的转换点，因此人们无法避免出生或死于此，从“生成物”转为“存在”的最好方式是不参与死和生的过程。

下图即，波菲利形而上学、认识论与伦理学的关系：

波菲利的哲学也是宗教化的，但他的哲学并不和东方神秘宗教、巫术迷信合流为一，他对后者采取双重态度。他既反对明显乖异的巫术迷信，警诫人们这是误解、滥释神性，又接受了“精灵”说，认为精灵也可能是隐藏在宇宙中的，他的这一双重态度也体现在对基督教和希腊罗马传统宗教的解读上，与普罗提诺不同，波菲利对基督教教义十分熟悉，且他坚决反对当时方兴未艾、已向罗马社会上层传布的基督教，与之公开论战。而在对传统多神教的态度上，他也不同于普罗提诺。普罗提诺多采取不即不离的态度，波菲利则将新柏拉图主义和当时的罗马国教协调一致起来，尽管“太一”实为哲理上的一神。这些都具象化表现在他对希腊罗马传统宗教和基督教的不同解读上。

他在对于希腊罗马传统的宗教传统解读时，主张应当采取寓意式解读。比如在解读荷马或其他希腊神话的时候，他的原则是：如果文本的表面意义无法接受不符合逻辑、事实或者不道德，那就必然包含了更为深刻的意义。形成了对比的是，他在基督教的经典中却处处寻找字面上的漏洞逐一揭批，毫不留情。比如“圣餐”指的是字面意义上的吃人肉，不道德。他的有些批评是社会学式的，而没有贯彻自己的哲学原则。比如“得救之道”上是靠“贫穷”还是“品德”，便体现了基督教与希腊传统的冲突。波菲利的批评主要是：基督徒用这种说法骗富人卖尽钱财，变成不知羞耻的乞丐。他强调宗教生活应是不重言词与仪式，而重在实际行为。

扬布里柯（英文：Iamblichus，希腊语：Ἰάμβλιχος，公元245~325年），出生于拜鲁姆的卡尔基斯城里，即现在叙利亚北部的Qinnasrin。他的姓表明其家族之前很有权势，这个词来自古叙利亚语或阿拉姆语ya-mlku，意思是“他是王者”，也就是，说他们家祖上有之前统治者的Emesa王族血统。他主要有两位老师，一位是阿那陶里乌斯（Anatolius of Laodicea），一位是波菲利。关于他与波菲利的关系存在争议，难以确定。他在叙利亚的阿帕密执教哲学多年，并建立了自己的学派。他是一个崇奉传统原始宗教、醉心于东方神秘宗教与迷信之人，并要将它们提升、纳入他繁琐地重构的新柏拉图主义哲学之中。以扬布里柯为代表的叙利亚学派更多地吸纳新毕达哥拉斯派的神秘主义，将普罗提诺的“三位一体”本体论推演为一个繁琐、神秘的体系，并且将它和希腊传统多神教、东方神秘宗教、迷信、巫术、占星术等糅合起来，成为一个怪异的哲学、宗教与迷信的综合体。扬布里柯这种浓厚的宗教思想倾向，决定性地影响了后来的新柏拉图主义者，文艺复兴时期他被冠以“神圣的”甚至“至圣的”称号。

扬布里柯认为普罗提诺从理论上阐明了神性，他则要在宗教实践上达到神人相通。他批评波菲利没有贯通解决哲学问题和神圣法术问题，这正是他所要着力解决的。他的成就至少可以概括为：第一，他宣扬巫术（theurgy） 是与神圣理智合一的方法，而且在一定意义上是优于哲学的方法。这背离了普罗提诺的学说，但逐渐被新柏拉图主义接受了。不过，杨布里柯还是坚持把巫术与哲学分开。第二，他建立了标准的学园派课程，提出了诠释柏拉图对话的原则，这些都在后来广为流行。按照他的诠释原则，每一篇对话都有一个主题（skopos），决定了对全篇其他方面的解说。第三，他确立了雅典学派的形而上学的显著特点：大量使用三项式（triads）和单子（monads）等数学概念。

扬布里柯的形而上学思想是基于普罗提诺的哲学体系，结合新毕达哥拉斯主义和《迦勒底神谕》综合而成，他认同莫德哈图斯（Moderatus of Gades），认为柏拉图本质上是一个毕达哥拉斯主义者。扬布里柯面对的思想环境与前人不同，他不光有传统认定的柏拉图对话作为权威依据，而且还可以接触到荷马史诗、赫西俄德作品、俄耳甫斯颂歌、毕达哥拉斯派作品、大量中期柏拉图主义作品和《迦勒底神谕》等文献，况且还有其他学派和宗教的作品，有很多是非柏拉图式的，他将众多思想汇入一炉，最终他确立了有自己特色的形而上学和宇宙论体系，同样以太一为首，不同的是它不可言传。这样一来就有了两个“太一”，或者说第一原理，一个是不可言喻的，一个是与其他之后的理智等有联系的。后一个“太一”逐次派生出“理智”、世界灵魂、现实世界，他都用三分法分出次级本体、设立“三联体”，并使之相应于不同组的哲学概念。如从“一”派生出“理智”，就有理念世界（理智对象）、理智存在和统摄两者的努斯这次级“三位一体”。而努斯派生的世界灵魂，也是包容诸神灵魂与凡世灵魂的次级“三位一体”，通俗宗教中的诸神、天使、“英雄”都位居于这个可再作三分的神的“灵魂”世界中。希腊罗马的诸神、英雄和一些东方崇拜的神灵，全都位列于这座哲学“万神庙”之中。世界灵魂创生宇宙，也是首先将“一”与“不定之二”的理念数结合为统一体，也是可三分的“三位一体”。

扬布里柯形而上学体系简图：

扬布里柯的灵魂论一方面吸收了柏拉图、亚里士多德以来的柏拉图主义者的观点，另一方面还遵循众多古代传统，如埃及人和新巴比伦王国人，乃至俄耳甫斯教的一些思想，进而认为，自亚里士多德以来，古代的灵魂观传统都被误解了。他的著作《论灵魂》旨在驳斥漫步学派、斯多亚派、伊壁鸠鲁派、中期柏拉图主义以及普罗提诺、波菲利等人的灵魂观。将灵魂视为两个终极实在——“理智”与“形体”间的工具的想法，是扬布里柯灵魂论的核心。

理智的下一层漫溢的产物是灵魂，扬布里柯认为灵魂是天上本体和现世世界之间的中介。他把灵魂分为四层：神之灵魂，天灵，英雄灵魂，人的灵魂（后来又加到了八层），且巧妙地将人的灵魂置于远离理智、远离灵魂的更高秩序（包括更高的等级，灵明、英雄和纯粹灵魂）之地，人的灵魂依靠自身的等级存在，并且作为更高实体和物质及有形物之间的媒介。他认为灵魂不只是中介作用，而且有不同的活动，即当它向上理智化时和向下作用于形体时活动不同，灵魂的本质是双重的。在此理论基础上，扬布里柯认为，人要成为完全的人，灵魂就要向上攀升，或是死后或是生前通过神工有所作为。有学者也将其神工学说与灵魂学说的关联当作其灵魂论的关键特点。灵魂的降生和灵魂的不同等级的问题上，扬布里柯认为灵魂的降生有其必然性，经由这种必然性，灵魂才被诞育。在众多灵魂中，有不同类型，有些是纯净的，尽管有时在身体中存在，但能够与更高的天界理智联系，也能从事纯粹理智的活动。这样的划分使得扬布里柯得以区别不同灵魂降生的不同理由，虽然所有灵魂都要降生，但是纯净灵魂的降生则是单纯而自愿的，遵循着神圣的律令。而次一级的灵魂则是因为前世犯的错而受惩罚才降生，他们不自愿地接受惩罚和纠正。

在灵魂的死后生活问题上，扬布里柯认为，就像前世决定今生一样，现世的行为会决定死后的灵魂状态，扬布里柯接受了柏拉图《理想国》最后讲的末世神话，认为死后灵魂会经历审判、惩罚和净化。纯净的灵魂则免于这些，因为它们已经是纯净的了。第二三种灵魂要在冥土接受审判、惩罚，除净在生前积累的罪恶。惩罚的目的是让灵魂经过净化而重新可以回归理智之域，净化了的灵魂可以到天使之域协助诸神管理宇宙。但是这种协助不等于灵魂成了诸神，他们与诸神结合时会保留自身身份。灵魂的双重本质，灵魂在协助诸神之后，还会因为其双重本质而再次降生，来实现其他的人类本质角色，并活在形体之中。人就是一个绝对的永恒的中间状态，其本质无法改变，普罗提诺式的回归太一也变成了一个阶段，它终究要回归自身的双重性。

扬布里柯总体上赞扬德性之整体，也赞扬柏拉图主义四主德，特别是勇敢。他认为勇敢是一种不可动摇的理智能力，是理智活动的最高形式，能建立自我认同，固守在自身之中。而关于节制，扬布里柯将其与灵魂的最终目标以及宇宙秩序相联系，而不单是人伦范围内的美德，节制成了节律，节制和在四主德中的地位也得到了说明，是一个联系者和保护者的角色。关于命运，扬布里柯认为人的灵魂运动可以与命运抗衡，但又不改变宇宙秩序，因为灵魂的本性中有属于更高秩序的部分，看起来偶然的运气是灵明，但神才是真正的主导者，没有超出其秩序之外者。这样既给予人自由又取消了肆意的可能，还给了希望和保证，扬布里柯深信在伦常生活中的善恶赏罚秩序就是宇宙秩序的一部分。在具体的德性阶段划分上，扬布里柯在波菲利三种德性的基础上，并在其后增入了第四种理论德性，即灵魂以努斯为对象作沉思，从最高的“一”来凝视神圣存在的序列。和第五种最高的德性祭司德性，即灵魂通过实现这种德性，能在人神沟通的迷狂中和最高之神“一”即“善”合一；达到祭司德性才可见神的神圣启示，和神会合，祭司也因此比哲学家更高出一头。

一般认为将扬布里柯是新柏拉图主义转向宗教的关键性人物。他认为万物来自诸神，一切奇迹和力量的明证都是他们的杰作。他的宗教思想集中表达在《论埃及秘仪》或《论秘仪》（De Mysteriis）一书中。内容上而言，该书汇集了古代宗教传统，新柏拉图主义的神，还有大量的埃及神圣礼仪和祭祀的内容，他建立了希腊哲人，如毕达哥拉斯、柏拉图和德谟克利特与埃及宗教的关系，认为他们的智慧最初都来自埃及。从方法上而言，扬布里柯区分了三个词：神学、哲学和神工，他主要为神工进行辩护，进而相应调整对哲学的理解，他强调哲学思考的有限性和无用性，强调神工实践。“神工的种类很多，如吟诵‘圣名’乃至特定的字母、崇拜雕像、敬畏某种数字排列、生殖造形崇拜以及太阳神崇拜等。这些感性事物使用的哲学前提是必须肯定质料不是恶，而是神性的体现。”在扬布里柯看来，神工不同于一般的神学思考和理智活动。“一个人花在祈祷上的时间滋养了直觉之心，大大地扩展了灵魂接受神的器具能力。”在这样的视角之下，“与神合一”的最高状态，也不再被理解为仅仅是静止玄观，而是积极行动，参与宇宙化育。与神合一即与神相像，模仿神的本质与行动。而神（至少天界之神）的本质之一就是创化万物。所以，与“创世主”合一，就是在创造活动中下降。这也说明灵魂的下降本身并非就是坏事。“与神合一”的最高状态不是玄观，而是神工，这也使神工高于哲学。”

普洛克罗（英文：Proclus，希腊语：Πρόκλος，公元410-485年）出生在君士坦丁堡一个富裕的吕西亚（Lycian）人家，出生后不久便举家搬回家乡吕西亚的克桑托斯（Xanthos，现在土耳其西南部靠海的地方），他在此地长大并获良好的学校教育，后去亚历山大里亚研习修辞学与语文学，但他的兴趣在哲学，听了许多关于亚里士多德与数学的课程。他20岁时到雅典，先后师从于普鲁塔克和西里阿努斯，系统研究了亚里士多德的逻辑学、物理学、伦理学、政治学和神学著作，又对柏拉图著作作了更多的探密。他从波菲利和扬布里柯的著述中也吸取了许多思想。

普洛克罗是公认的新柏拉图主义最后一位集大成者，他汇聚的传统更全面，从普罗提诺到他自己的老师的思想，加上诸多神学和宗教传统，他融会于一炉。普洛克罗的哲学体系的主题是丰富流溢说与多重“三位一体”的扩展。他的思想体系大致与普罗提诺相仿。它们有相同的本体：太一、理智和灵魂。描述本体间关系的术语也很类似：自上而下的流出或是照耀，以及自下而上的分有。关于本原的一般假设，两人也相同，只是普洛克罗更为精细：原因比结果更完美，原因有程度更丰富的同一，并以某种方式包含其结果，等等。不同之处在于，普洛克罗倾向于极端的逻辑实在论：他喜欢区分，结果使得每一区分都可能变成实体（entity）与其衍生物（proliferation）之间的差异，在普罗提诺那里作为一个方面或是一种关系的概念，到了普洛克罗这里往往就具体化了。

扬布里柯的哲学已对“三位一体”有多重建构，但较粗糙，普洛克罗则修正流溢说，以便较精致地建构含更多层级“三位一体”的体系。他的存在体经常是以三项式出现，其一般结构是由一个同两端都相似的中间项把两个极端连接起来。这样的三项式，既是一个本体某些方面的具体化，又是不同本体之间的联系方式。普洛克罗的“三位一体”体系的顶端是完全超越和不被分有的太一（善）本身。其次，有一系列的统一体（henads）处于超越的太一和理智之间，这些统一体也属于第一本体。这一思想在普罗提诺那里找不到对应的思想。这些统一体是被分有项，其他事物从其获得统一性。普洛克罗思想体系的这一结构，即不被分有项、被分有项以及分有者三者之间的区分。这种三项式还有一种人们更为熟悉的形式，即超越的（不被分有的）柏拉图理念、内在的被分有形式和感性的分有者。例如，人的理念、人的范例和呈现人形的有机体，就是这样的三项式。在普洛克罗看来，柏拉图的理念本身是超越的，但它又有一个内在的副本，即被分有项。

静止（mone）、流溢（proodos）与复归（epistrophe）组成的三项式也很基本，相当于或等于另一个三项式——限定（limit）、无限（infinity）和混合（混合物 ），后者是第一统一体以及其下所有事物的要素。静止、流溢与复归的运行贯穿整个等级序列。在每一个等级中都存在一个首项（单子），它通过流溢和复归产生出同级同类的从属存在体。而每一个这样的单子，也同时生成不完全的产物，也就是说这些产物仅仅是表象，而不是与单子同种的东西：灵魂的产物本身不都是灵魂，理智的产物也不都是理智，因为灵魂便是理智的产物。

理智这一等级以存在、生命和思维这个三项式为表征，它是三项式静止一流溢一复归的一个特例。本级还有其他许多三项式，但是这一个尤其重要。存在、生命和理智，每一个都是其他两者所固有的，因此每一个都包含了存在、生命和理智的三项式，不同仅在于哪个占主导。不管以多么精确的方式来理解这种思想，传统的柏拉图理念是包含这种三项式的单子，每个理念都存在于三种模式中，即每个理念都可以从存在的方面、生命的方面或是理智的方面被分有。比如“月亮”这一理念可以表现为存在层面的月鱼（moon-fish）、月光石（moon-stone），也可以表现为生命层面的月精（Lunar daemon），还可以表现为理智层面的月亮天使（Lunar angel）。

普洛克罗思想有一个重要原则，就是更高层次的原因有更大的能力。这不仅意味着在等级序列中较高的等级不仅比较低的等级产生更多或更完善的结果，而且较高等级向下延伸得更多。所以处在等级序列底层的存在体只是分有最高等级：没有生命力的形体，它仅有同一性和最小限度的存在（being），直接分有存在（existence）；质料没有自己的性质因而是非存在，仅分有第一本体中的相应的同一性。因此这些本原，都延展下降到形体的等级，而不涉及中间阶段。与之相反，灵魂则分有生命，同样地，理性的灵魂则分有思维，并通过生命而分有存在。

神学一词早在亚里士多德时就已经与形而上学关联起来，研究万物第一原理的就叫神学。普洛克罗的神学思想主要反映在《神学要义》和《柏拉图神学》中，在他的神学中，有被后世称之为否定神学倾向的思考。普洛克罗认为任何更高的原因同时既遍在又不在任何地方，它之所以遍在是因为万事万物都分有它，而它不在是因为它从来不会与它的遍布者相混淆，它总是在超越的纯粹性中保持其自身。太一不光是超越的，但同时本质上也是无法理解的，任何理解都是一种局限，使其受拘束而不再完美。我们要企及太一和至善，就不能全靠理性认知，普洛克罗认为，让我们与善相连的，导致我们的活动和运动停止的，以及把一切神性确立在最初、不可言喻的善之统一性里的，“是对神的信仰，以不可言喻的方式将所有神，所有灵明，所有快乐灵魂与‘至善’联合。对至善的考察，既不能是认知式的，也不能是不完全的，而要任我们自己上升到神圣之光，再闭上心眼，由此渐渐确立在未知、神秘的存有之一上。这样的一种信仰比认知活动更古老，不只是在我们里面，也与诸神自己同在，并且所有神都据此合而为一，将他们的全部权能和进程统一地聚集在一个核心。”这种对至高者的理解其实是一种信仰。

一般而言，柏拉图主义者会将诸神置于理智域中，认为诸神都来自于太一，但并未给出明确排序以及和理念的对应关系，直到扬布里柯将诸神看作太一的不同方面，普洛克罗继承了这个思想。在《神学要义》中，他清晰地表达了对诸神的看法。太一与诸一的关系就像光和被折射后的各种色彩的光，后者来自前者，但被折射后拥有了其各自的个体性，但光内部其实已经蕴含了各色的光，只是未表现为任何一种色彩。诸神或诸一也来自太一，只是从其丰富性中抽离为个体之一，成为了自己的独特性，但源头都是太一。因此诸一就不只是太一的一方面，而是作为来自于太一的个体性而独立存在。普洛克罗在继承扬布里柯的同时进一步深入而明确了他们的关系。诸一被分为六个等级，作用于存在的理智诸一（Intelligible henads）、作用于生命的“理智—理知”（Intelligible-intellective）诸一、作用于理智的理知（Intellective）诸一、作用于灵魂的宇宙之上的（Hypercosmic）诸一、作用于灵魂和自然的宇宙之上和之中（Hypercosmic-encosmic）的诸一，最后是作用于自然和宇宙的宇宙之中（encosmic）的诸一。这样一来，诸一中就有了对应于所有存在等级的部分，也就可以对所有存在发挥作用。普罗克洛甚至结合诸一等级排序，将奥林匹斯十二主神包括俄耳甫斯教和《迦勒底神谕》中的诸神做出了排序。

普洛克罗继承了扬布里柯以来的宗教倾向，认为回归太一还有一条道路，那就是神工。晚期新柏拉图主义者达马修斯总结了两种与太一合一的道路，一条是普罗提诺和波菲利的，在于让人通过理性解释来理解实在的神圣原理，而另一条路则是扬布里柯提出，叙利亚努斯和普洛克罗遵循的，即以神工优先的合一之路。后者认为是诸神使得人类灵魂能够克服从物质到神圣者的距离，而这种克服没法通过哲学的理解来完成，普洛克罗非常推崇神工在这方面的作用，神工具有高于哲学活动和认知的意义。普洛克罗还吸收了柏拉图理论中的相关部分，特别其《论神工》中结合了《会饮篇》和《斐德若》中的爱欲理论，他说，正如爱人们从感性的美，直到抵达一切美的和理智的存在之唯一原由处一样，做神工者（hieratikoi）也从可见事物到不可见的力量，而后理解一切都在一切之中，从而建立起了神工科学。

《神学要义》从论题184到211结束都在集中讨论灵魂，灵魂作为自我运动的原理，表现了实在的最低层级，它可以返回自身，因此叫自组存在（authypostata）。灵魂也分三类，一类是神圣灵魂，即诸神，第二类是非神圣但总是分有理智者，它们永远与诸神在一起，第三类是有时分有理智，有时又没有，它们会发生变化，只是有时和诸神在一起。此外，与普洛克罗认识论关系最大的还是第三类，因为它涉及到人的灵魂。普洛克罗认为灵魂是非物质的、与身体分离而且不可毁坏，也就是说灵魂不朽，同时它们也是形体运动和生命的原理。

普洛克罗非常强调人能自我认识这个前提和常识，也强调“反省”对于人的特别意义，与动物相比，只有人类灵魂能反省到自身，这使人成为了真正的人类。没有这种自我认知和反省知识，人就不会成为人，不会是自由而自主的存在。这是人类灵魂的特殊之处，这种自我认知也是灵魂上升的前提和路径。

同时，普洛克罗也强调灵魂的中介作用，它是不可分之原理和形体之间的中介。他也强调灵魂是认知实体，是生命的认知原理。他还区分了灵魂中的认知能力：感觉、想象、意见、散乱的思考和理智。前两者属于非理性灵魂，意见是理性的最低层。认识上升的目标是从低端的灵魂能力中最终解放自己，包括从低级理性能力中，以便享受纯粹的沉思。关于认知层次和对象，普洛克罗说，柏拉图把不同的认知类型归于最高的、中间的和最低的实在。理智（努斯）对应于不可见的实在，它能简单而直接地分辨何为理智者，因为其免于物质干扰和其纯粹性，还有它与存在的关系高于其他一切知识形式。自然中可分的最低级事物，则是感觉知觉的对象，而意见则是模糊地持有真理，中间者则是数学研究的那些形式，它们缺少不可分性，但是高于可分的自然，他将其归为散乱的思考（dianoia）。尽管这种思考次于理智和最高的知识，但是比意见更完善、确切和纯粹。因为它通过清晰表达其集中起来的理智洞见，然后再次集合它已经区分的事物，并且将其追溯到理智中，展示了理智之不可度量的内容。所以即便是这种散乱的思考也对人类有益，它处于中介地位，让人在灵魂内部获得上升的渠道，同时由于在数学等中间知识和思考中的练习，也更有助于灵魂继续回归理智的进程。

希帕蒂娅（英语：Hypatia，希腊语：Ὑπατίᾱ，生于公元350-370年，卒于公元415年）是建立亚历山大里亚学派的初期代表，是西方哲学史上一位罕见的、才智卓越而惨遭厄运的女性哲学家。她是数学家泰翁的女儿，对天文学与数学有精深的研究并写了有关论著，又注释了柏拉图与亚里士多德的著作，常作公开学术讲演，在当地很有影响，被誉为新柏拉图主义的权威解释者，并被推举为此学派的学校兼研究机构的主持人。她主张教育与研究在宗教斗争中持中立态度，在哲学上她不建立神秘的繁琐体系，而以科学思想促进形而上学思辨，致力于阐释柏拉图与亚里士多德学说的原义。她思想深邃，能言善辩，以理服人，团结同人，结集了不少弟子，他们后来都成为此学派的中坚。在西列路斯（西里尔环形山，376—444）就任亚历山大里亚的基督教主教期间，415年发生了基督教镇压当地异教的事件，哲学家希帕提娅出行时，基督教中尼特里教派的教士和基督教暴民在宗教狂热的骚乱中将她从马车上拖下，投入基督教教堂，野蛮杀害，然后剥掉衣服用牡蛎科壳刮肉后火焚，至为残忍。

公元254年，普罗提诺50岁时开始撰写自己的理论文章，把他给学生做的演讲和传授的课程记录下来，写成了54个专题作品，包括部分谈话形式的作品。普罗提诺去世前指定波菲利为自己的文字编定出版。波菲利花了30年完成了这一使命，于公元300年左右编定出版了老师遗著，由于他把这些专题文章分成六卷出版，每卷由九章组成，普洛提诺的著作全集因此得名《九章集》，他还写了《普罗提诺的生平及著作编定》一文作为前言，以阐发了自己的编定原则。

《九章集》（希腊语：Enneades；英语：Enneads 或The Six Enneads）是用希腊文写成的，现有多种拉丁文、英文、法文、意大利文译本。全书虽缺乏系统性，但却包含了完整的哲学学说内容。内容除政治学外，涉及伦理学、美学、物理学（自然哲学）、宇宙演化学、宇宙学、心理学、形而上学、逻辑学、认识论。

按照波菲利分集的主题，其内容大体是：第1集主要讨论伦理问题：有生命的东西和人的本性；各种美德；辩证法——上升到心智历程的三个阶段；赤福及其是否随着时间的延续而增加；美、原善和其他种种善、罪恶的起源等。第2集主要讨论自然哲学问题：天体及其运行；两类物质；潜能和现实；质和本质；完全混合的可能性；为何远的东西看起来比实际上小些，近的则和实际一样大小；批驳基督教异端诺斯替派，认为他们提出的世界和创造主都是恶的。第3集继续讨论自然哲学问题：命运、天命、爱；无形的存在（指神）的不受损害；永恒和时间；神性的心智和理念、灵魂、太一的关系。第4集主要讨论灵魂问题：灵魂的本质、灵魂为何处于可分和不可分的本体之间；种种心理问题，感觉、知觉、记忆；灵魂不朽、灵魂降生肉体、是否所有的灵魂都是太一。第5集主要讨论心智等问题：三种原理——第一存在、心智、灵魂；接着第一存在后各种存在的起源和本原；种种认识的本体，以及在它们之上和之外的东西；可知世界并不存在于心智之外，心智和神是绝对的善；是否存在个别存在物的理念；可知的美；心智、理念、存在物。第6集主要讨论存在和神或太一：论存在的种（即范畴）；由于存在是一和同，所以到处是整一；数；真正存在的多样性和论善；人的自由和神的自由；善或太一。

就普罗提诺写作54篇论文的时间顺序而言，可分为三个时期：第一时期（254—262）写21篇，论三位一体原理，制定了他的哲学体系的轮廓；第二时期（263—268）写24篇，评论其他诸家哲学，进而阐发他自己的学说；第三时期（269—270）写9篇，继续阐发天命论、幸福观等问题。普罗提诺的著述在形而上学的思辨方面虽很玄深、抽象，但他的文笔很生动、优雅，特别是描述感性世界、人神合一、审美思想之处，颇有激情与神来之笔。他的论著在美学思想史上也有一定地位。

波菲利写了大量的不同主题的作品，有评述柏拉图、亚里士多德、塞奥弗拉斯特、克罗狄斯·托勒密和普罗提诺的，有关于哲学和宗教的随笔，有写哲学史的，论荷马的，还有一部批驳基督徒的。总共算起来归于他名下的作品大约有77 部，其中只有一小部分保存下来，而且大多残缺不全。其中具有哲学意义的是下列作品:

以及分别保存在奥古斯丁和尼米修斯（Nemesius）著作里的《论灵魂的复归》（On the Return of the Soul）与《问题种种》（Miscellaneous Questions，Symmiktazetemata）的摘录。此外有一篇很像是由波菲利或跟他很亲近的人写的关于《巴曼尼得斯篇》不完整的注释也很重要，残篇中最著名的是《反基督徒》（Against the Christians）的残篇集。

《哲学导论》（希腊语：εἰσαγωγή；拉丁语：Isagoge）是波菲利影响最广泛的著作，在一千多年的西方哲学教育中占据重要地位。此书大约成书于公元400年，包含五类主题：属、种、种差、属性和偶性。中世纪时期常被称为《五谓词》（Quinque Voces），因为其中第六节标题就是“论五谓词的共同特征”。该书分为两部分，即导言和正文。导言部分说明该书的简单情况以及为何是这样的。正文部分分为两部分，第一部分依次论述五谓词：属、种、种差、属性、偶性；第二部分论述五谓词相互之间的共同点和两两配对的谓词的共同点。比如：属和种、属和种差、属和属性、属和偶性、种差和种、种差和属性、种差和偶性、种和属性、种和偶性、属性和偶性之间的共同点和区别。这些论述中，属、种和种差较详尽，其他简略，共计26节。

希腊语中的“导论”（εἰσαγωγή）是指引入、输入和引导，针对商品流转或者想法的改变。在该书中，波菲利明言他将避免太深的内容，而要涉及进一步深入之前所有必须被掌握的东西。通常，人们认为这部导论是写给亚里士多德《范畴篇》的，是阅读《范畴篇》的进阶，但也有学者认为波菲利并非为一部著作写导言，而是为整个谓词理论和构造定义做导论，更一般地讲，此书与划分和证明有关，他的导论是针对逻辑学的。古代晚期学习哲学的学生往往以逻辑学开始，比如哲罗姆、波爱修等都由其开始受哲学特别是逻辑学教育，学柏拉图哲学则从亚里士多德逻辑学开始，也就是从《工具论》开始，而《范畴篇》是《工具论》中的第一篇，《范畴篇》也算是哲学学习的开端，波菲利这本书也可以叫作《逻辑导论》或者《哲学导论》。

该书还很早被译成叙利亚语、拉丁语（波爱修斯的译本影响深远）、阿拉伯语和亚美尼亚语，在东西罗马地区都有广泛影响。它作为哲学导论几乎是空前绝后的，古代没有比它更持久更具影响力的导论了。

《反基督徒》（Against the Christians）由波菲利在西西里时写就，共分为15卷。但在448年被教会判定全部烧毁，现存的残篇由基督教神父马格勒（Magnes）的反驳著作辑出。该残篇分为论福音书作者、论耶稣言行、论使徒、论末世论等等几部分。波菲利在书中激烈攻击基督教，在他看来《圣经》完全是欺骗，一无是处。这部著作的哲学思辨程度并不高，引起后世学术界注意的是他使用了一些后人称为“高级批评”的解释办法，如考证摩西五经的作者不是摩西；但以理书的作者不是但以理，而是4个世纪之后的人，所以其中的“预言效果”实际上靠的是事后描述。

扬布里柯在自己创办的学校里制定了一套学习柏拉图和亚里士多德的课程，撰写了对两位哲人著作的大量评注，现在还留有一些残篇，如下表所示：

同时他非常推崇毕达哥拉斯，撰写了《毕达哥拉斯生平》（Bios Pythagorikos）和《哲学规劝录》（Protreptikos），都直接与毕达哥拉斯主义思想相关。此外，扬布里柯还有与毕达哥拉斯派的数学思想相关的《论一般数学知识》（Peri tes koines mathematikos epistemes）、对公元2世纪柏拉图主义者尼各马可（Nicomachus of Gerasa）《算数导论》的评注，还有归在扬布里柯名下但实际上现代学者并不认为是他所做的《算数神学》（Ta theologoumena tes arithmetikes）。他还撰写了《论灵魂》（De Anima），收录在斯托比的约翰（John of Stobi）的《文选》（Anthologium）中。此外，据说他还写过《迦勒底神谕》的评注和一部《柏拉图神学》，还有一些论文，如《论诸神》、《论德性》等，但都已佚失。此外，他因反对波菲利对“神工或通神”（theurgy）实践的批评，写了一篇对波菲利批评阿奈博（Anebo）的公开信的回应，以埃及高级祭司阿巴蒙（Abammon）的角色，为通神实践进行辩护，文艺复兴以后以《论埃及秘仪》（De Mysteriis Aegyptiorum）之名传世。

《毕达哥拉斯生平》（希腊语：Peri tou Pythagorikou biou；英语：On the Pythagorean Way of Life）是扬布里柯为毕达哥拉斯所写的传记。全书共36章，除了引言例行的向神祈祷，并强调其写作任务的有益性和艰难，其余内容大体可以分为6个部分：（1）第2-5章：介绍毕达哥拉斯的祖上、出身和到腓尼基、埃及和巴比伦的游历经历，以及在萨默斯（Samos）的教学生涯，被同时代人认作贤人。（2）第6章-8章36节：创办公开的教团。讲述毕达哥拉斯离家抵达目的地之后的公共生活，以及教团组织体系和教义。（3）第8章37节-11章：演讲次第：a.对青年的演讲（第37-44节）；b.对千人演讲（第9章）；c.对儿童的演讲（第10章）；d.对女人的演讲（第11章）。展示了毕达哥拉斯在不同群体中的成功教导。（4）第12-27章：对毕达哥拉斯哲学和生活方式的考察。这是本书的主体部分，全面考察了毕达哥拉斯的教导和实践。（5）第28-33章：毕达哥拉斯主义的诸德性。分别讨论：毕达哥拉斯式的虔敬以及毕达哥拉斯及其教义的神圣性（第28章）、智慧（第29章）、正义（第30章）、节制（第31章）、勇气（第32章）、友谊（第33章）。（6）第34-36章：结论部分。是对毕达哥拉斯各个方面教义的补充性的转述，也是补充性证据。

有学者认为这部著作是现存关于毕达哥拉斯的古代最复杂的著作，它远超过一份传记，但又是研究毕达哥拉斯传统的重要文献。扬布里柯将毕达哥拉斯与阿波罗神紧紧相连，属意于其神圣哲学，将毕达哥拉斯视为神圣的人。他也认为毕达哥拉斯是真实的有肉身的人，而非象征性存在。他在很多方面都超出了柏拉图的教义，他认定的神圣引导者是毕达哥拉斯，而这本传记也就成了一种让人们追随毕达哥拉斯生活的劝勉之作。该书也可被译为《毕达哥拉斯生活之道》或《毕达哥拉斯生命之路》。

扬布里柯擅长也信服毕达哥拉斯主义，但是为毕达哥拉斯立传并非他首创，较早的有第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》中的传记，波菲利的《毕达哥拉斯生平》。扬布里柯和波菲利的做法有些重要的差异，波菲利总体上还和第欧根尼·拉尔修一样，偏向于重视史实，而扬布里柯则不愿意做一个学者式的传记，他更关注其真实的生活，而非生活中的事实。波菲利和扬布里柯都认为哲学的终点是灵魂与神合一，但实际上他们的想法还有不小区别。扬布里柯信仰的是通过牺牲培育众多诸神，相信咒语和难以理解的实践，理性不允许对其提问，而波菲利更为理性，对待生命和神及神秘事物也更加理性化。

《哲学规劝录》（希腊语：Protreptikos epi philosophian；英语：The Exhortation to 哲学）是扬布里柯关于“哲学入门”方面的著述。本书的希腊文标题是“Protreptikos epi philosophian”。从字面上看，protreptikos表示“催促”或“规劝”，philosophia也就是所谓“哲学”或“爱智之学”，介词epi表示“朝向”或“为了某某的缘故”，整个标题的意思是“规劝人们趋向于哲学”或“为了哲学的缘故而做的劝说”，所以译作“哲学规劝录”。“录”有记录、抄录的意思，而该书的内容基本上可以被看作扬布里柯对毕达哥拉斯派和柏拉图某些学说的记录和发挥。

扬布里柯认为“philosophia”和“philosophein”不仅是一门“学科”，而且是一种原发的思辨活动，甚至，它不仅是一种思辨活动，而且更是一种“生活方式”（tropon tou biou），即毕达哥拉斯派的哲学生活方式。接着，扬布里柯介绍了用谚语、格言和某些哲学家的哲学或理论性的劝勉形式，然后转而涉及具体的劝勉内容。先是交代哲学之根本益处：哲学对现实生活有益、智慧本身就值得追求、智慧让人生有了价值、智慧是人的终极目的；然后讲述哲学具体如何实现这些益处：理论性的哲学可以指导实践、理性生活给人带来愉悦、哲学带来最大的福扯、哲学使灵魂超脱肉体、哲学使人藐视世俗价值、哲学让人摆脱无教养的洞穴状态、哲学让灵魂之眼转向善；接着清理其他疑问：用比喻的方式劝人节制、灵魂与身体一样需要健康、灵魂的美德胜过其他各种好处、社会生活的秩序需要哲学；最后是给出“毕达哥拉斯派的信条”并给予哲学性解释。其中柏拉图主义的身影随处可见，特别是《理想国》中灵魂转向的意向，显得很重要。

普洛克罗勤奋好学，学识渊博，思维缜密，著述丰富，构建了一个古代最大的繁琐的哲学体系，堪称为后来中世纪经院哲学的先本。他著有《神学要义》（Elements of Theology）、《柏拉图神学》（The Platonic Theology）等书，并写了许多评释性著作，其中一些已失传，现存他对亚里士多德的《形而上学》第4、6、13、14卷的评释，对柏拉图的《蒂迈欧篇》、《理想国》、《巴曼尼得斯篇》、《阿尔基比亚德I篇》（现代学者对此篇的真伪有争议）和《克拉底鲁篇》的评释。

《\u003c蒂迈欧篇\u003e注》是普洛克罗为柏拉图的《蒂迈欧篇》所作的注解。据他的弟子马里努斯所说，这部评注是普洛克罗的首部作品，作于28岁，根据学者考证，这部评注现在虽然只残存对《蒂迈欧》的一部分解读，但当时普罗克洛是注解了整部作品的。在普洛克罗看来，整部《蒂迈欧》的目标是，“整部对话，从头到尾，都以其物理学（physiologia）考察为目标，同时考察了形象（en eikosi）和原型（en paradeigmasin）中的这类事物，考察了其整体（en tois holois）和部分（en tois meresi）。”这里所说的物理学或者说自然学不同于现代的表达。它不光描述自然界的事物，而且要探究这些事物的原因，特别是当对象成为宇宙时，探究的就是宇宙的原因，这时就和神学重合了，物理学也有很大部分在处理形而上学或神学问题。

普洛克罗简单地将《蒂迈欧》分为三个部分，开端（17a-27d4）是以形象展示宇宙秩序，中间（27d5-76e7）是详述全部造物都，最后（76e-92c10）的特殊事物和造物过程的最后阶段与普遍者相适应。整部评注目前只保留下来5卷，其大体内容如下：卷1：导言和对重提《理想国》内容和亚特兰蒂斯神话的解释。卷2（解读27c-31b）：从蒂迈欧对诸神的祈祷，到他的结论：被造的宇宙是唯一的。卷3（解读31b-37c）：大体可以分为两部分：描述宇宙的形体和描述灵魂从“是”中诞生，同与异；宇宙的形式或形状，反映出天界；以及宇宙的作为。卷4（解读37c-40e）：这部分最短，开始时讨论时间和天界形体，结束时讨论传统中的诸神。卷5（解读40e-44d）：开始时讲传统诸神神谱，花了很大篇幅讨论德穆格与次级诸神的位置，以及它们的灵魂如何分配进形体。结束时讨论赋形的灵魂面对的困难和人类身体的结构。剩下的评注佚失了。

普洛克罗运用了很多他自己建构的柏拉图神学思想来解读《蒂迈欧》，在整个神学体系中看待宇宙、人和自然事物的位置。人的幸福取决于其摹仿宇宙大生命的程度，是否与之同化，人的幸福生活就是与宇宙秩序相符合的生活。人只是整体中的一部分，并不像现代社会将人置于核心地位，而将宇宙看作与人无根本关联的外部存在，现代科学给我们的宇宙视野是非人的，或者说与人毫不相关的，因此人也无法从宇宙论中获取任何形而上学信念，雅威之死的背景恰好是宇宙对人的这种沉默，或说漠然。但普洛克罗恰好相反，他意识到了柏拉图宇宙论、神学、灵魂论和政治学之间的内在关联，进一步体系化了这个彻上彻下的宇宙秩序，也就包括了理想的人间秩序。历来对《蒂迈欧》的注疏中，最详尽也最具有哲学史价值的，要数普罗克罗的评释。

《柏拉图的神学》（The Platonic Theology）是普洛克罗最重要的著作之一，它探讨柏拉图的“奥秘哲学”，即神圣阶梯学说，主要是《巴曼尼得斯篇》的前两个假设。该书可以分为三部分。第一部分讨论柏拉图关于诸神的普遍看法和分布在对话录中的神学原理（该书第一和第二卷）。第二部分讨论诸神的全部等级以及不同等级的神的不同特点（该书第三、四和五卷）。第三部分讨论不同对话录中柏拉图对于不同位置的神的赞美（该书的第六卷、第七卷）。具体而言，第一卷讨论众神的普遍品性；第二卷讨论“太一”；第三卷讨论智性众神或实是；第四卷讨论智性的并且进行智性活动的众神即生命；第五卷讨论进行智性活动的众神即纯思；第六卷讨论超宇宙的众神或灵魂，以及宇宙众神即自然。第七卷已佚亡。

该书以奥林匹斯十二主神为讨论对象，又因为所论的诸神与柏拉图的对话录都有关系，所以被称为“柏拉图”的神学。第一卷讨论了柏拉图不同对话录的不同神学方法；第七卷依据神学对象所涉及的不同神圣等级指出三种不同层次的神学（第四十五章）。两者之间的侧重点虽然有所不同，然而基本观点差别不大。普洛克罗认为，神学是理智地探讨事物的最初的和完全自足的原理，是关于神的学科（本书第一卷第三章）。神学是体现理智之本质的学问，它的对象是神，它的方法是运用理智的方式。普洛克罗秉承柏拉图及柏拉图主义的理性主义传统，从理智性关联分析诸神的存在。虽也在分析时毫无疑问加入了许多小亚细亚半岛和罗马帝国的有神论，但希腊理性主义的精神仍然是其脉络和精彩所在。在否定哲学方面，普洛克罗也承继普罗提诺，该书反复提到的hyparxis与普罗提诺的太一学说就有较密切的关联。中文翻译很难找到确切对应hyparxis的翻译，它的意思是“任何事物的最高点”。普洛克罗称太一为本体的hyparxis，这是指太一之上已经没有本体，太一的hyparxis只能存在于寂静（silence）里面。为了更好地解决流溢说，普洛克罗还指出任何神圣事物都有hyparxis。把流溢说作为一种内在性要理，以解释神圣阶梯间的内在连续性。普洛克罗的这个思想原理是新柏拉图主义宇宙观的重要发展，它为新柏拉图主义的心理学提供更严密的本体论基础，即何以静默是一种与内在性和神圣性直接相关的联结。

关于波菲利的形而上学体系是“一元论”还是“三元论”存在争议。研究新柏拉图主义的法国学者皮埃尔·哈多（Pierre Hadot）力主三元说，认为波菲利思想的特色是他在新柏拉图主义等级序列的顶端建构了三元体系，这三元由存在、生命和理智构成。针对这一点有学者提出了质疑，认为他随意运用了对《巴曼尼得斯篇》的注解和其他未必确凿是波菲利著作的材料。

新柏拉图主义研究学者格森持“一元论”观点，他通过对波菲利的《格言集》的探讨，认为波菲利的学生杨布里柯，指责普罗提诺和波菲利没有区分理智与灵魂；灵魂“本身”（或本质上讲）并不能被区分成各个部分。而波菲利更进一步，说灵魂不会受外物影响。他把“处处皆在而又不在任何一处”的公式运用于各层本体，包括灵魂本体，并且强调“理智乃真我”的观点。如此，则“身中之灵”被视为只不过是思想之幻想。格森还特别指出在波菲利的《格言集》中有一段重要的话：当实是的不可减少、无法穷尽的本质被把握之后，如果谁再给它添加处所与关系的属性，那就是在贬损它。但人无法贬损实是，所以事情正相反，是这样去认识的人远离了实是，因为他把实是的意义遮蔽在想象的屏幕之后了。

安东尼·劳埃德（Anthony Lloyd）也持“一元论”的观点，且他认为引起争议的是灵魂的本体论地位问题，并指出在《理智研究之手段》中波菲利经常忽略理智和灵魂的区分，他继承普罗提诺的观点，认为灵魂的地位不像《蒂迈欧篇》中论灵魂的构成的著名段落所露骨地暗示的那样，不仅仅是可感世界和理智世界的中介，它本身便是真正的理智。加之《巴曼尼得斯篇》的注解材料，他提出了一个关于波菲利形而上学思想的论点，声称波菲利试图将各本体互相叠嵌起来，结果最后只剩下太一是真实的，其余的只是它的表象。在他看来整个新柏拉图主义的等级体系是一个有序的系列。各序列中的每一项，除了共同的第一项，仅只是前一项的影像，只有本体论才是惟一真实的一项：理智人才是真人，与肉体合一的灵魂不是真正的灵魂，自在的、不在外在活动和关联之中的纯灵魂才是真实的灵魂。每一事物可以说都应由它赖以构成的内在活动来界定，而任何低于太一的事物，其内在活动都是由上一等级的外在活动构成的，因此其指向超出它自身。于是，我们要追寻真实，就得在本原的等级序列中拾阶而上，直到最后臻致太一，才成为完全的真实。

奥古斯丁（Aurelius Augustinus，公元354—430年）在《忏悔录》《论三位一体》和《雅威之城》等重要作品中引用了普罗提诺《九章集》的引文，展开双方经典的对读，采取了基于信仰而进行的哲学文本阐释策略。在形而上学方面，他发展了存在与善恶价值相结合的两重世界理论，为解释灵魂的精神性升降与灵魂的肉体性生活奠定基础。在知识论上，他扩展希腊传统的“光喻”为普遍的知识理论，他还用光照论重新阐释了“认识你自己”的希腊哲学经典命题。在伦理学上，他从普罗提诺“灵魂与大地分离”的意象文字出发推断观照上帝的至福境界，为灵魂的盼望寻找到新的方向；他改造了新柏拉图主义关于灵魂来源的理论，提升了肉体作为恩典之一的地位；他用“意愿”取代“理智”作为灵魂向善的关键。在所有这些思想的转化过程中，奥古斯丁出于宗教热忱而将普罗提诺的哲学进行了以个体灵魂为对象的视角转换，从而赋予了新柏拉图主义元素以新的阐释框架。

拉丁教父波爱修斯（Boethius，公元480—524）成功地翻译了亚里士多德的《范畴篇》，并译出波菲利的《亚里士多德〈范畴篇〉导论》作为序言，还写了几篇注释和逻辑论文，这些著作成为中世纪欧洲逻辑学的基础。被投入监狱后他在监狱中他写下《论哲学的慰藉》（On the Consolation of 哲学），其中拟人化的哲学成了遭受不公待遇者的救星。在波爱修斯一生最艰难的时刻，他求助的是哲学而不是他的天主教信仰，他的哲学基本上是新柏拉图主义，他对逻辑和其他三项式的重视表明了亚历山大里亚学派对他的影响。《哲学的慰藉》和他的诸多神学论文也充斥着普罗提诺、亚里士多德和新柏拉图主义的思想，它们与奥古斯丁及其他人的著作一起，将这些思想引入中世纪哲学神学，使之成为司空见惯的观念。

普洛克罗对基督教思想也有深远的影响。在早期基督教思想家中，（伪）狄奥尼修斯（Pseudo-Dionysius）受普洛克罗影响甚深。普洛克罗阐述了神圣阶梯的思想，（伪）狄奥尼修斯则在基督教的思想框架内发展了这一学说。普洛克罗的思想体系后来成了（伪）狄奥尼修斯的基督教神学的哲学基础，其著作在中世纪基督传统中获得了极大的权威。普洛克罗的哲学对中世纪神秘主义和神圣阶梯学说也对文艺复兴的人文主义思潮产生过影响，普洛克罗不仅是柏拉图主义在古代晚期的高度综合，他的思想充满活力，在某种程度上影响了基督教和西方思想传统。人们可以说影响中世纪和文艺复兴的不是单纯古典希腊意义上的柏拉图哲学，而是新拉图主义化了的柏拉图哲学。

伊斯兰世界以新柏拉图主义思想的传入为线索，继而对真正的柏拉图和亚里士多德为主要代表的希腊哲学进行思考与吸收，在一种试图把亚里士多德和柏拉图思想相调和（以法拉比思想为代表）的背景下，结合伊斯兰教而形成的一种新哲学，即伊斯兰新柏拉图主义。伊斯兰新柏拉图主义从两种不同的方向上得到了发展：其一是走向西方，对西方宗教哲学和以后的哲学形成和发展起了重要作用。另一走向东方，特别是中国，并在明末清初的“文言文译客”过程中用“以儒释回”的形式得到发展，其中刘智的中原地区伊斯兰教新柏拉图主义哲学最为系统化和精细。他运用了中国传统文化中的理气概念等元素，将传入中国的伊斯兰新柏拉图主义在自己的理解下进行了详细阐述，把伊斯兰新柏拉图主义宗教哲学思想与中国传统文化元素相揉合，使这两种文化在一种特定的历史环境中，能在其最精华的部分找到平衡点，且和平共处，也被称为“回族理学”，是伊斯兰新柏拉图主义在中国的特色化。

文艺复兴时期的新柏拉图主义是人文主义的产物，标志着与中世纪哲学更加尖锐的决裂。许多基督徒发现柏拉图哲学比亚里士多德哲学更牢靠、更具吸引力。新柏拉图主义哲学的概念是与上帝结合的一种方式，为文艺复兴时期的柏拉图主义者提供了最丰富的灵感。柏拉图的对话并没有被视为可以从字面上理解的世俗文本，而是被视为可以被解读的神圣奧秘。以马尔西利奥为中心建立的佛罗伦萨的柏拉图学园成为文艺复兴时期欧洲柏拉图复兴的主要中心，致力于调节基督教与古代哲学之间的关系。它并不是对柏拉图及新柏拉图主义简单的复活，而是对人、神、世界的关系问题提供了新的理念，对之后文化思想的发展及美学的形成和艺术实践都产生了深远的影响。比如在艺术理论上，阿尔贝蒂的和谐概念、米开朗基罗对理念的模仿、帕拉迪奥数字比例中的音乐和谐和乔尔乔·瓦萨里的disegno概念都深受新柏拉图主义的影响。

马尔西利奥在阐述柏拉图式爱的过程中，反复谈论到“美”的概念。这种融合了基督教一神论及柏拉图理念论等因素的理论基础，为长期以来代表“爱”与“美”的维纳斯与圣母搭建了平台，她们理想美的化身在某种程度达到了统一，并成为艺术家最常描绘的主题之一。从宇宙的排列派生出来的存在等级的结构，是基于逐渐上升至天堂及与之相对的下降至地狱的概念。这种类型的安排反映在教堂建筑及其特定图像的描绘中，“最后的审判”符合这种宇宙学的解释，因为在基督教神学中，天堂、人间和地狱，连同它们在宇宙中相对应的位置，可以同时描绘在一个画面中。同时，在一个新柏拉图主义的视野中，乔尔乔·瓦萨里（Giorgio Vasari）在其阿雷佐旧居的天花板上创造了一个统一的宇宙描绘。在那里，异教徒的行星神及其掌管的黄道十二宫，以美德的拟人化显示了基督教神的调和作用。天体的运动影响着地球上从国家事务到个人身心的所有人类活动的进程，瓦萨里以此设想他的艺术如何能服从自然法则和雅威法则。

早期文艺复兴对新柏拉图主义这一新思想的热情不仅引发了绘画上的新浪潮，艺术家们将人文主义和艺术结合在一起，引发了对解剖学的新兴趣。此时期人体解剖学的基本概念与空间透视学一样广为人知。在雕塑上，多纳泰罗（Donatello）以真人大小的男性裸体形象以及青铜半身像将柏拉图式的隐喻转化成具象艺术；米开朗基罗以巨石中挣扎的奴隶表达个体灵魂的解脱。在建筑中，新柏拉图哲学中的宇宙结构、作为宏观世界的宇宙和微观世界的人之间的关系、物质与精神层面的存在等级等概念，为建筑师们提供了一种思考和观察世界的方式，并被转化为建筑形式。文艺复兴时期的建筑强调比例的和谐与神性的体现，并于意大利文艺复兴早期出现了第一批尝试性的新柏拉图主义的集中式平面建筑。15世纪后半叶，大量宫殿府邸、园林随着文艺复兴宫廷文化的到来迅速建造起来，充分体现出“美是和谐”的审美理想。17世纪巴洛克建筑中的某些元素是新柏拉图主义哲学概念体系及认识结构的艺术表达，也是从中世纪早期到文艺复兴时期概念发展的顶点。

柏拉图主义（Platonism）有广狭两义。狭义指柏拉图在其公开发表的对话和书信中阐述的，在他所创建的学园中传授的学说以及新柏拉图主义。前后持续达900余年。古希腊古典柏拉图主义包括亚里士多德和老、中、新学园等。亚里士多德是其中最大的代表。广义指受柏拉图影响的各种哲学学派。以后在启示宗教中存在柏拉图主义。其中以奥古斯丁为代表的柏拉图主义化的基督教神学，直到13世纪，一直占统治地位，迄今仍受到梵蒂冈教会的重视。9世纪后半叶，埃里金纳将希腊的基督教柏拉图主义传至西欧。在文艺复兴时期，柏拉图主义又有复兴。15世纪以意大利的马尔西利奥为代表，创立了佛罗伦萨柏拉图学园，继续发展基督教化的柏拉图主义，注意力从神创论转向爱、美和理想国的理论。佛罗伦萨柏拉图学园影响了17世纪晚期剑桥大学柏拉图主义。

在西方近现代哲学中，接近于唯理论的哲学家，如德国戈特弗里德·莱布尼茨、伊曼努尔·康德、格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔均不同程度地受到柏拉图的影响。在现代西方哲学中，阿图尔·叔本华在柏拉图和康德、印度的吠檀多派及佛学的影响下，制定自己的体系。新康德学派中的马堡学派的代表人物如柯亨和保罗·纳托普等，从主观唯心主义立场重新解释柏拉图的理念论。以胡塞尔为代表的现象学，则是柏拉图和亚里士多德的方法论的本质主义的一种系统的复兴，通过“本质的还原”的方法，达到一般、共相。伯特兰·阿瑟·威廉·罗素的早期哲学接受柏拉图的理念论，认为它是解决现象（个别）和本体（一般）世界关系的唯一成功的尝试，而把自己的理论，看作仅仅是由于时代的进步而对柏拉图的必要的修正而已。阿尔弗雷德·怀特黑德对柏拉图推崇备至，认为欧洲2000多年来的哲学史无非是对柏拉图的注释，他自己仅以对柏拉图主义最微不足道的改变构成其过程哲学体系。

剑桥柏拉图主义（Cambridge Platonism）是17 世纪产生于英国剑桥大学的西方伦理、哲学、宗教派别。以调和基督教伦理学与文艺复兴时期的人文主义、宗教与科学、信仰与理性为宗旨。该派代表人物有惠奇科特、H.莫尔、库德华兹、斯密斯、卡尔弗韦尔、坎伯兰等。他们都在剑桥大学工作，由于反对在校内占统治地位的勒内·笛卡尔主义、霍布斯主义，特别是加尔文主义，赞同柏拉图主义特别是新柏拉图主义的观点，故被称为剑桥柏拉图主义者。

他们有大致共同的立场。在本体论上，认为在运动的世界后面有一个精神的推动者，运动就表明生命，有些似乎是物质的物体事实上也不是完全非精神性的。物体所处的空间也具有精神的性质。反对法国笛卡儿把心物截然分开的二元论。认为世界是一个从物质到精神的等级体系，雅威站在这个体系的顶端，是一切运动、生命和心灵活动的源泉，也是一切过程所追求的目的。在认识论上，反对唯物主义经验论，提倡天赋观念说，坚持人心的能动性。认为不能对直接的意识现象作机械的解释，人的认识不是被动的感觉，而是人心能动地作用于环境的结果，人心高于世界。在神学上，强调理性的作用。反对罗马天主教，反对无神论，也反对新教加尔文主义中的非理性主义和上帝万能的思想。认为上帝本质上是理性的，因此好的基督徒应当分享雅威的理性，而不应盲目地听从某种全能的意志。指出违背理性就是违背上帝。也反对F.培根把理性与信仰分开和把宗教归于信仰的主张，认为没有理性就没有信仰。该派别在英国思想史上对以后的理性主义哲学的发展有很大影响。

新毕达哥拉斯学派（Neo-Pythagoreanism）是罗马帝国时期出现的一种带有宗教色彩的哲学。前1世纪到3世纪出现于罗马和埃及的亚历山大城。主要代表是新毕达哥拉斯学派的索提翁、提阿那的阿波罗尼俄斯、阿帕米亚的努美纽、加德斯的摩德拉图斯等。他们折衷柏拉图主义、亚里士多德主义、毕达哥拉斯主义、斯多亚主义，以顺应当时流行的异教宗教信仰。他们主要对神学的思辨和数的象征主义感兴趣，将毕达哥拉斯神化为宗教启示的奠基人，把毕达哥拉斯思想神化为一种神秘的生活方式。他们之间缺乏统一的哲学体系或学说，只是各以不同程度倾向斯多葛主义、逍遥学派、柏拉图学派、早期毕达哥拉斯学派。

他们在本原问题上，力求回到柏拉图后期致力于结合理念论和毕达哥拉斯学派数的理念，即理念-数论或“不成文学说”，把善等同于一，认为它是二元、无限和有限的源泉，由此导致从一到物质世界。其中有些人认为，万物出自一元或点，接着产生线、面三向度的体；有些人认为，万物出自一元，从一元产生出不定的二元，一元是形式，二元是质料。在宇宙演化学上，较多地接受柏拉图和斯多术语学说学派亚学派的观点，把世界看成是完美无缺的，并提出流溢概念解释万物和宇宙的产生，这点对新柏拉图主义有深远影响。强调灵魂和肉体的区别，认为对神的崇拜应该出自精神上的向善，而不是停留在外在的行动；灵魂通过禁欲的生活方式放弃肉体上的享乐和一切感性刺激，因为它们有损于灵魂的精神上的纯洁。神是善的本原，物质是恶的原因，提倡毕达哥拉斯学派的神秘祭典和种种禁忌，以纯洁生活和净化灵魂。新毕达哥拉斯主义对包括普罗提诺在内的新柏拉图主义有一定的影响，成为其体系的一个有机组成部分和反对基督教的武器；它通过犹太的斐洛·尤迪厄斯对犹太哲学及犹太教中的艾赛尼派（Essenoi）产生深远影响，对基督教神学也产生过影响。

一次，带着孩子孀居在普罗提诺家里的受人尊敬的喀奥妮（Chione）的一条昂贵的项链被偷了。家里的仆人都被叫来，站在普罗提诺面前，他仔细审视他们，然后指着一人说：“这就是小偷。”此人受到鞭打，开始时还矢口否认，最后终于承认并返还了所偷之物。他还善于预言与他住在一起的每个孩子的未来，比如预言波他蒙必多情并短命，结果确实如此。有一次，他还注意到我，波菲利，有轻生的念头。当我在自己房里呆着的时候，他突然不期而至，对我说，这种轻生的念头并非来自于坚定的理性，而是来自于一种乖戾的气质，并劝我离开这里去度假。

有一次波菲利在课堂上追问灵魂与身体的关系的问题时，普罗提诺一直与他讨论了三天。终于有一位叫撒马修斯（Thaumasius）的访客不耐烦了，说他是来听普罗提诺讲课的，可不是来听波菲利的。普罗提诺却回答说：“如果我们不能先回答波菲利的提问，我们也就无课可讲。”

同为阿摩尼阿斯学生的同时代修辞学家朗吉弩斯对普罗提诺盛赞不已，认为他是真正的哲学家，据波菲利的记载，“我急切希望得到他的全部作品。当然，我渴望拥有普罗提诺的著作，他得到任何一种可能的尊敬和声望都不为过。当然，无论你在这里，还是远在他方，尤其是当你逗留在推罗的时候，我都对你讲过，我对他的大部分理论不敢苟同，但是我非常敬佩并仰慕他的写作风格、思辨的细密以及研究问题的哲学方式，我想，凡寻求真理之人都须把他的作品列入最重要之列。”

奥古斯丁对普罗提诺的评价——“只需改动几个字，就是一个基督徒了”，并称普罗提诺是一位“使柏拉图复活之人”。

格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔对曾新柏拉图主义作了总结性的评价，他说：“这种新柏拉图派的观点并不是哲学上的偶然的狂想，而乃是人类精神、世界、世界精神的一种向前迈进。”他还说：“普罗克洛对理念的三个形式——三一体的进一步规定是很出色的。”他比“普罗提诺说得更为明确，走得也更为深远。我们可以说，从这方面看来，在新柏拉图学派中，他具有最优秀、最发展的思想。”他对扬布里柯的评价是：在他（扬布里柯）那里，思想下降为想象力，心灵的宇宙下降为充满精灵和天使的国度，对精灵和天使加以分类，并且思辨也下降为魔法了。

伯特兰·阿瑟·威廉·罗素对普罗提诺的评价是：新柏拉图主义的创立者普罗提诺是最后一位伟大的古代哲学家。

当代学者阿姆斯庄（A.H.Armstrong）称赞普罗提诺，“他是一位富有原创性的哲学天才，是晚期希腊思想史中唯一能达到柏拉图和亚里士多德水准的哲学家。”

当代学者格什·罗伊德（Loyd）在《剑桥普罗提诺导读》一书中写道：“普罗提诺是亚里士多德与奥古斯丁之间700年中最伟大的哲学家。”

《城市广场》由智利-西班牙籍导演亚历杭德罗·费尔南多·阿梅纳瓦尔·坎托执导，于2009年上映，影片讲述了新柏拉图主义的晚期的代表，即世界上首位女数学家希帕提娅的人生故事。该片曾获第24届戈雅奖奥斯卡最佳影片奖奖和最佳导演奖提名。 

当一个人在没有真正践行美德的情况下说“上帝”时，“上帝”只不过是一个词。——普罗提诺：《九章集》

一切存在的东西，包括第一性的存在，以及以任何方式被说成存在的任何东西，其所以存在，都是靠它的统一。因为，一件东西如果不是一件东西，它会是什么呢？把它的统一去掉，它就不再是我们所说的那个东西了。举例来说，一支军队如果不是一个统一体，就不是军队，一个合唱团或一个团体如果不是一个，就不是合唱团或团体了。——普罗提诺：《九章集》

在现象世界里，灵魂不做任何事情，静静地休息着，就像再一次到了稳固的地上似的。——普罗提诺：《九章集》

当一个人摆脱其他事物，通过这种理智观看理智——当一个人通过他自己来观看自己，此时，他自己就成了理智。——普罗提诺：《九章集》

眼睛本身常常认识一种非外在的、非异己的光，在看外在之光之前总是先看见它自己的一种光，一种更加明亮的光；这光或者是在夜晚黑暗里从它自身发出来的，或者当眼睛不想看任何事物时，它就垂下眼睑，但仍然发出光，或者眼睛的主人挤压眼睛，看见它里面的光。这种视觉不是在看的活动过程中产生的，但却是最真实的看，因为它看见了光，而它所看见的别的事物只具有光的形式，而不是光本身。——普罗提诺：《九章集》

如果幸福能够通过写下的论辩获得，那么就有可能不用关心我们的食物，或者做出特别的行动而达到这个目的。然而，既然我们必须把自己目前的生活，换成一种不同的生活，通过论辩或行动纯洁我们自己，那么，让我们检查这些论辩和活动中使我们有益于这种别样生活的东西吧。——波菲利：《论节制》

举例来说，泰勒斯在集中精神仰观天象的时候掉进了一个坑里，一个精明伶俐的色雷斯女孩就为这事奚落他。她说，他急于知道天上的事情，却看不见身边和脚下的东西。这个奚落适用于所有哲学探究者。他们确实对最近的邻居一无所知，甚至不知道他是不是一个人；但是，什么是人，什么东西使他成为人并且与其他事物区别开来，什么是人该去做或承担的，对这些事情，他却奋力去探究。——扬布里柯：《哲学规劝录》