上帝，别名雅威、雅赫维、雅威、阿东乃、埃拉，也被称为神或天主，英文名God，希伯来语名יהוה、拉丁文名YHWH、希腊文名Θεός。他是基督教的至高神，被视为万物的创造者和世间至高无上的主宰。在犹太教中，上帝是完全的唯一神，他具有多重身份，如万物之父、造物主、解放者、救世主等，犹太教对于上帝的唯一性进行了特别的强调。上帝在伊斯兰教中被称为真主安拉，真主是超验的，凌驾于一切所有之上，是永生的实在。

据《圣经》记载，上帝用六天创世，创造了世间万物，并在东方开辟一处伊甸园供人类始祖亚当与夏娃居住。上帝曾三次与人类立约，第一次在洪水之后，上帝与诺亚立约，保证不再以洪水灭绝地上生物；第二次上帝与亚伯拉罕立约，保证他的后嗣繁盛；第三次他以十诫与以色列人立约，保证他们有自已的国土。上帝对以色列人十分关注，他施水给旷野中饥饿的以色列人，而当以色列人做出背叛上帝之事而遭逢急难时，面对他们的求援，上帝则报以默然的态度。在末日审判中，上帝也对一切活人与死人进行审判，使蒙恩者得以升入天堂，而作恶者则要堕入地狱。上帝的形象与地位也经历了发展变化，在希伯来圣经中上帝原本是迦南地区的神，后变为了全民族统一的神。至《旧约圣经》和《圣经新约》中上帝则变为了万能之神、宇宙主宰。在基督教早期，上帝被视为唯一的神。至中世纪，有关“上帝观”的种种阐释变得更为丰富，“三位一体的上帝”等观点被提出。在宗教改革时期，基督教内部的各个教派纷纷对上帝做出不同的界定。至现代，随着无神论在欧洲的传播，上帝的地位一定程度上有所撼动。

上帝位于基督教神学的中心位置，在基督教内部教派如天主教、新教、东正教等中均有重要的地位，但各个教派对其做出的诠释又有着差异。而在犹太教、伊斯兰教中，对于上帝的相关教义阐释与基督教也有所不同，如伊斯兰教强调真主安拉的超绝性，因此对“三位一体”教义则持批判态度；犹太教则对上帝的神性予以强调。上帝信仰流传已久，影响深远，世界各地均有与上帝有关的信仰活动，如三一节、五旬节等。与上帝有关的讨论从未间断，如上帝的全能说、上帝存在的证明、上帝的创世说、如何认识上帝等，这些讨论促使人们对上帝的认识更为深入。此外还有许多以上帝为表达对象的雕塑作品、绘画作品等。

上帝有许多别称，如雅威、雅赫维、耶和华、阿东乃、埃尔、埃拉、神或天主等。其中雅威、雅赫维、耶和华、阿东乃、埃尔均由希伯来语翻译而来，埃拉则为亚兰文Elah的译名。“上帝”这一称号，在中国古已有之，而后随着基督教的传入，传教士则采用意译的方式，将英文“God”翻译为上帝或神。

在希伯来文中，上帝之名有多种表达，如אל、יהוה、אלוהים、אדוני等，其中יהוה这一表述被视为希伯来人所信仰之神所特有的名字，罗马化字符转写法可转写为 YHWH(或JHVH，YHVH)，译作雅威，也被称为“四字圣名”，在汉语基督新教《和合本圣经》中，יהוה被译为“耶和华”。“四字圣名”由希伯来语中的四个字符构成，由于希伯来文只有辅音没有元音，因此希伯来圣经中记载的这个被认为是希伯来人独有的上帝的名字只有四个辅音而没有元音。西元七世纪至十世纪，犹太教玛琐拉学者创造希伯来文元音符号，对希伯来圣经加注了元音，“四字圣名”的发音也由此发生了变化。而在希伯来圣经中，犹太教祭司加入了不可随意称呼上帝的名字的内容。据圣经记载，摩西在西奈山接受上帝给以色列人的诫命，其中一条便是“不可妄称你神的名字”。故而只有在耶路撒冷圣殿举行的赎罪日祭典中，雅威一词才被允许发音，彼时将由犹太教大祭司说出这一名字并对祭典进行主持。而其他的普通犹太民众，遇到יהוה就改称为“阿东乃”，意为我主。

在十九世纪早期，希伯来学者威尔海姆·格泽纽斯 (Wihelm Gesenius) 在他的希伯来语字典中主张将יהוה相应的罗马化转写为“Yahweh”，他认为这将更加符合希伯来语的文化习惯。他的这一做法得到了学界的广泛认同，1990年《新耶路撒冷圣经》将יהוה译作“Yahweh”，中文译为“雅赫维”。

由于雅威的译名众多，故就这些译名也有着争议。首先，从יהוה的拉丁文转化来看，便有“Jehovah”与“Yahweh”等译法。而中文《和合本圣经》则根据修订本英文圣经“Jehovah”这一译法，将יהוה翻译为“耶和华”，但这一译法被认为是一种误读，יהוה本身并无“Jehovah”这种读音。因此这种译法在读音上是错误的，犹太教一般不承认“耶和华”这一译名。“Yahweh”则是认可度较高的一种译法，在众多圣经版本中均使用了这一译法。而为了符合希伯来语的习惯以及撒玛利亚传统，在汉语中将上帝译作 “雅赫维”更加接近希伯来语的本来的读音。而考虑到人名翻译更加顺口的需要以及和国际通行读音更加接近，根据“Yahweh”这一译法将雅威的中文译名译为“雅威”也是一种可行的方案。

אל、אלוהים等称谓是希伯来圣经中上帝名字的另外一个系列，这些名字比较接近，在词根、语音、语法上都有一定的相似性。אל，译作埃尔，是古代迦南地区的至上神。אלוהים，拉丁文转写为Elohim 或Elokhim，译作埃洛希姆，一般被视为埃尔的复数形式，它是希伯来圣经中出现的第一个上帝的名字，即在“起初，神创造天地”这一句中便使用了这一名字。

Elah一名由亚兰文写成，译作埃拉，这是由于希伯来圣经主要以希伯来语写成，小部分以亚兰文写成，因此圣经也保留了Elah这一亚兰文形式，意为令人敬畏的神。

在中国，“上帝”一词最早出现在约公元前十三世纪的殷代，彼时上帝代表中国最高的至尊神。而中国远古时代的“上帝”也被称为“天”，人们认为“天”是主宰自然界和人类社会的最高力量。在周代，人们将天与上帝等同，而且可以互相代换。同时周人将至上神称为“昊天上帝”、“黄天上帝”，并声称周王是天帝之子。至秦始皇统一中国后，白帝、青帝、黄帝、炎帝均被奉为“上帝”进行祭拜。至汉代，人们又将“黑帝”也作为了信奉对象。因此，中国人对于“天”或“上帝”的崇拜古已有之。而在中国远古时代的“上帝”或“天”虽是至高无上的，但却并不具有唯一性，如在昊天上帝之下，还有东方青帝、南方赤帝、中央黄帝、西方白帝、北方黑帝这五方上帝共存。因此，中国语境下的“上帝”在基督教传入中国以前与基督教的至高神是有着区别的。

英文God一词由希伯来语אלוהים（Elohim）及希腊文Θεός（Theos）演变而来，用来指代基督教的至高神。拉丁文Deus则常用来泛指神。自基督教传入中国后，传教士采用意译的方式，将God或Deus翻译为“上帝”或“神”。在明代，意大利传教士利玛窦与罗明坚主张用“天主”、“天”、“上帝”翻译Deus一词。而近代英国传教士理雅各则主张以“帝”或“上帝”来翻译God，而且在其翻译的《中国经典》及《东方圣书》各分卷中也将其中的“帝”或“上帝”译作God。而部分新教传教士则用“神”来翻译God，而用“灵”来翻译Spirit。这是由于“上帝”与“神”这两个概念在中国古代的文献中已多次出现，且用来指代中国古代的至高神，因此在中国有着较为深厚的文化基础。传教士用“上帝”称呼这位基督教的至高神，能够强调基督教与中国儒教的共同点，便于人们对这位神祇的接受以及基督教在中国的传播。

上帝的起源可追溯至原始的多神信仰中。据巴比伦史诗记载，最初众神是从一个无形而满是水的荒地之中浮现出来的。最初的三个神祇为阿普苏神、他的配偶查玛特神以及姆姆神。其他一系列神祇从他们身上浮现出来。而这些年轻的神祇则开始对抗他们的母神。在一次众神集会上，马杜克神（即太阳神）成功斩杀了查玛特神并成为了众神的领袖，随后马杜克神以查玛特神的尸体创造了一个新世界。而在迦南地区也有着类似的神话，在这一神话中巴力是风暴与土壤之神，而伊勒则是迦南人的至高神。公元前十六世纪至十二世纪的阿玛那信件中提到了诸神的名字，如巴力、伊勒等；而在武加里特文献中，也出现了三十多位具有神人同形同性的神祇，这证实了彼时的迦南宗教实为多神论宗教。

而由多神论到一神论的转变与上帝唯一神地位的形成，则经历了三个阶段。在第一阶段，上帝这一形象诞生并成为了诸神中的一位神祇。上帝形象的诞生与原始宗教有关，而原始宗教的产生又与部落巫术有着密不可分的关联。人们认为巫师或术士本身便是最早的神。而当农业得到发展进而取代了原始技术之时，巫师的降雨之术能使粮食丰产、鱼类繁殖、牲畜延续，凭借此巫师获得了更为崇高的地位。因此，神祇的原型可能为某个的巫师长，是一个氏族的人格化；此后变为了一个理想的巫师长的体现，是野蛮社会或早期文明社会中的统治阶级的人格化。希伯来人自埃及逃亡至迦南地区（今巴勒斯坦及周边地区），上帝的原型便为希伯来人的雨神耶和（即雅威或雅威）。彼时雅威并不是他们唯一的神，希伯来人自从在巴勒斯坦定居以后，便也遵照着该地区的各种习俗与崇拜方式，而耶和华不过是众多“巴尔”(主)中的一个，并且丰收神并没有区别。据撒马利亚出土的陶器碎片上记载的信息显示，雅威甚至有许多后妃。而巴勒斯坦中部的米斯巴所发掘出的物品，则能证明在公元前九世纪时，在以色列诸王时期米斯巴有一座雅威庙。

在第二阶段，人们整合了对雅威及其他诸神的崇拜，雅威不仅与伊勒整合，而且与风暴之神巴力联系在一起。因此，雅威是伊勒与巴力的结合，同时，雅威还吸收了迦南死神莫特的特征。经过君王制时代与约西亚的宗教改革，雅威崇拜发展成为以色列人的一神崇拜，雅威成为以色列人特有的民族神。

在第三阶段，巴比伦被掳事件，雅威被巴比伦的神祇所击败，使雅威崇拜陷入危机。在第二以赛亚等先知的努力下，雅威一神崇拜被转化为一神论。而一神论的产生或许与一种新的国际环境也有关联。这是由于以色列人不再居于雅威之地，即犹大的耶路撒冷，而他们需要表现出对巴比伦当地神的顺从。而凭借被掳前后以色列人强烈的宗教情感，雅威崇拜以一种超越的一神论形式而被保留。先知们在进行神学反省的同时，将雅威视为了宇宙唯一的上帝。而犹太祭司们则强调着雅威的超越性与普遍特性，使其愈发成为通称的“上帝”。因此，当雅威崇拜转化为一种宇宙一神论时，这种崇拜则超越了地域的局限，散播在以色列与犹大的旧有地域之外。至公元七十年第二圣殿被毁，则宣告着与雅威相关的特定的雅威崇拜这一宗教的终结，以及拉比犹太教的开启。从此，犹太教成为一种宣称宇宙一神论的宗教，雅威（即上帝）成为了犹太教唯一的神。

有学者主张耶和华原是迦南地区南边米甸人的神，被希伯来人南方的犹大族人接收，从中可以看出摩西娶外族女子为妻并采纳妻子一族宗教信仰的踪迹。但是，北方的以色列人起初并不信奉耶和华，他们的神为埃洛希姆(Elohim)，最初为迦南和北面叙利亚的神。叙利亚人和希伯来人是兄弟民族，在语言、信仰思维、民族和风俗上多有相通。摩西在带领以色列人出埃及及其在旷野的四十年中逐渐确立了自己的权威与统治地位。而摩西的统治不仅是政治上的，也是宗教上的，为了便于思想控制，他利用强制手段使雅威成为全民族统一的神。经过摩西的“大革命”之后，上帝便由迦南地区的神祇，变为了全民族统一的神。

而为了巩固摩西对于上帝地位的确定，约西亚于公元前621年进行了宗教改革，他要破除自然神，破坏对原始宗教遗物亚舍拉女神的木柱像和石柱像的崇拜。他把民族神人格化抽象化，奉耶和华上帝为唯一真神，并推出了“原本《申命记》”，因此约西亚一派被称为“申命记派”。对上帝地位的巩固还体现在希伯来圣经正典的编之中。公元前586年犹大王国灭亡后，希伯来人为了寻求南北同胞的友好关系，便把以色列王国与南国犹大关于历史的记载进行综合，将两部圣经融合在了一起。而从整体上看，以色列圣经本的内容占优势地位，即主张雅威是希伯来宗教唯一的神。此后“申命记派”把已成形的《申命记》编进融合本之中，还依照法典的见解修正了史书。因此，上帝作为唯一真神的地位得到了进一步的巩固。

在希伯来圣经中，上帝被称为“耶和华”(也译作雅赫维)。据《民数记》记载，摩西称上帝要求利未人的子孙杀害自已族人中的叛徒。利未人照办了，那天被杀的有三千人。随后，上帝又降火烧灭可拉的同党二百五十人；上帝还降瘟疫，处死了一万四千七百人。据《俄巴底亚书》记载，先知俄巴底亚自称得到上帝的默示，诅咒以东人，因为耶路撒冷王国遭到破坏时，以东人幸灾乐祸，甚至助纣为虐，抢劫灾民，把难民出卖给侵略者。因此犹太人认为以东人是宿敌，要求上帝惩罚他们。在《那鸿书》中，先知们称上帝是忌邪施报的神，上帝的施报大有忿怒，上帝将向他的敌人施报，向他的仇敌怀怒。因此在希伯来圣经“先知书”中上帝的形象带有狭隘的民族主义色彩，有些暴戾。而在《约拿书》中，上帝令约拿去尼尼微传神的讯息，约拿不愿去，并逃到与尼尼微相反方向的他施，这是因为因为约伯不愿看到外邦人得到拯救。上帝见尼尼微人悔改，就发善心不愿毁灭那个城，约拿则不满意，并违背上帝的命令发泄怒气。因此与“先知书”中暴戾的上帝形象不同，《约拿书》中的上帝是慈悲而悲悯的。在《诗篇》中，上帝则被视为统治宇宙的力量，诗人通过对宏观宇宙的赞扬，使雅威成为呵护天下万民的上帝。

在圣经《旧约圣经》中，上帝是创世之神、万物之神和宇宙的主宰。《创世记》开篇即写明上帝用六天创世，他创造天地，并使世界有昼夜之别，汇聚天下之水以分隔江海与陆地，再造飞禽走兽、花草虫鱼。后来上帝认为世界上的物种均需要得到管理，便依照自己的形象造出人类男女，并让人类管理海里的鱼、空中的鸟和地上各样行动的活物。通过创世之举，《旧约》塑造了一个至高无上、统领一切的上帝形象。

上帝同样是一个公正而威严的形象，在《申命记》中，当以色列人信奉其他神时，上帝便向他们发怒；而当以色列人不堪外族欺压转而向上帝求助时，上帝便让他们去哀求他们所信奉的其他神明；而当以色列人摒弃外邦神只信奉上帝时，上帝便为他们所遭受的苦难感到忧心。因此犹太民族将整个民族的兴衰成败与个人的生死荣辱都归诸于雅威的生杀予夺。《以斯拉下》中载，当以色列人经历“巴比伦之囚”时，文人以斯拉抱怨与上帝订立合约的以色列人得不到赏赐和收益，而根本不遵守上帝诚命的列国却繁荣昌盛，上帝派来的天使乌瑞尔称以斯拉这一渺小的人类是无法理解上帝的用意的。而上帝通过与人类的三次立约来显示其至高无上、不可窥测的形象，以维护一神论的地位。第一次在洪水之后，上帝与义人诺亚立约，保证不再以洪水灭绝地上生物；第二次上帝与亚伯拉罕立约，保证他的后嗣繁盛；第三次上帝以十诫与以色列人立约，保证他们有自己的国土。而上帝并非因为选中的这些人类具有优越性而与他们立约，而是因为与上帝立约才使得这些人类具有优越性，从中又可凸显出上帝万物之主的地位。

《圣经新约》主要记载了上帝之子耶稣及其门徒的言行。最后一章《启示录羊皮书》中则记载了末日审判的场景。上帝告知耶稣，要其将末日审判时将要发生的事告知给一众仆人，耶稣便差遣使者告诉使徒约翰。在末日审判时，得救的圣徒们位于上帝的宝座前，不分昼夜在他的殿中侍奉他。而上帝也使得这些圣徒不再感到饥饿，并将拂去他们的眼泪。随后上帝忿怒，并命七位天使将盛有上帝怒火的七个大碗散播于世，代表着七种灾难。随着灾难的过去，上帝对一切活人与死人进行审判，使蒙恩者得以升入天堂，而作恶者则要堕入地狱。天使将撒旦囚禁一千年，将作恶的魔鬼丢入火湖之中。随着新世界的来临，上帝降临于世，和他的子民以及圣城耶路撒冷一起从天而降，重返世间。

因此，《圣经新约》延续了《旧约圣经》中上帝的形象，同时在《旧约·以赛亚书》《旧约·阿摩司书》中对末日审判进行预言的基础上，对末日审判时的场景进行了更为细致的描写，使上帝的形象更为丰满。故而总体而言，雅威是人格神，但只是《旧约·创世记》里称上帝按照自己的形象造人，也暗示了他具有人形，但《旧约》始终没有描述他的具体形象，并极力打消人们眼见上帝的愿望，此举维护上帝至高无上的超越性。在《新约》里，上帝的超越形象被耶稣的形象所代替，实际上，上帝的形象体现了超越人类的威严与公正，耶稣则体现了人类之爱。这两种形象是互补的，相辅相成。因此，基督教的上帝是神性与人性并存、超越性与可知性兼有的形象。

在中世纪的基督教神学体系中，上帝是全知、全善、全能的存在，是绝对化信仰中的上帝。在教父时期，以查士丁等人为代表的理性辩护主义者，强调基督教高于希腊哲学，基督教中的上帝才是真正的上帝，而古希腊哲学只是在一定程度上认知上帝。神学德尔图良则首次提出了“三位一体”的观念，他认为圣父、圣子、圣灵三者同属于一位，在本质上是一，只是按照程序有三个位格，这三者同属于一个本质、一个形态和一个能力。神学家奥利金则认为上帝是全能的，但并不代表上帝具有任意性，奥利金眼中的上帝具有神秘主义倾向。教父哲学的集大成者奥古斯丁则将上帝视为“太一”，也就是万物产生和存在的原因，并在此基础上对上帝的“三位一体”观念进行了系统地论证。奥古斯丁还指出上帝是永恒和超验的存在，是全知、全善和全智的，他具有绝对的统一性和绝对的智慧。上帝还具有绝对的自由和神圣，具有一切事物的理念和形式并合理地创造世界、时间和空间，而上帝本身却不受时空限制，是无所不能的。

在经院哲学时期，哲学家坎特伯雷的安瑟莫最早提出了上帝存在的本体论证明。他称即使是那些不相信上帝存在的“愚人”，也不能否认在他们心中有一个无法设想出来的“无与伦比的东西”，而这种“无与伦比的东西”无论人类将其称作什么，其本质上都只能是基督教中的上帝。而神学家托马斯·阿奎纳则认为不完善的人无法认知上帝，他认为对上帝的证明必然采用从经验事实出发的后天证明。因此，在前后延续一千多年的中世纪时期，从“三位一体”观念再到上帝存在的本体论证明，基督教神学家们将上帝塑造成了一个绝对信仰化的人格性形象，推动了对于上帝观念的理性化理解。

随着文艺复兴和宗教改革中对人和自然的发现，进一步促进了基督教哲学中上帝观念的破解，上帝观念表现出自然化和人本化倾向。十六世纪的宗教改革涉及到了欧洲地区的基督教会在道德、神学和建制上的改革，这一时期不仅产生了松散意义上的新教，同时也在神学和灵性上更新了天主教，因此这段时期在整个基督教史上具有重要的地位。宗教改革的发起人马丁·路德对保罗“因信称义”的教义作出新说明，从而为新教神学奠定了理论基础。在对“因信称义”的教义做出诠释时，他对上帝的形象也进行了更新。他认为上帝是全能而公正的，因此“因信称义”最初表现在对上帝的畏惧以及人在上帝面前的渺小感、犯罪感和内疚心情。他说，卑谦是虔诚的基础，人必须摒弃自我把自己看作非存在，一切都由上帝完成，把自我交给上帝产生对上帝的信赖和热爱，并且进一步发展为期待上帝恩典的希望。人类因信仰而成为义人，即获得了被免除罪恶的恩典。马丁·路德称恩典的获得为“称义”，这是一个内在的转变和再生的过程。

同时，上帝具有自由意志，因此他的决定是不能被质疑的。基于此马丁·路德进一步指出成熟的信仰者只能确信上帝已经宽恕了他，但不知道上帝为什么宽恕他，因为上帝的宽恕出自他的自由意志，人的理性不能探究他的决定的公正性，否则就要堕入不信、不敬的罪恶。而瑞士宗教改革的领袖约翰·加尔文则认为上帝同样具有慈爱的一面。他主张人不可能在信仰逐渐完善的过程中获得确定的获救感。因为一开始如果没有对上帝的坚定信仰，也不会有对最后审判的畏惧，更不会有被拯救的欲望。获救感只能在信仰中产生，对上帝全能、神圣的信仰必然会引起对上帝的慈爱、作为神圣爱化身的基督人格的信仰，这也是对自身获救的确信。故而他认为“称义”不是一个人通过内在的修养和外在的善功所能达到的目标，而是上帝的慈爱、公正和怒罪转归在他身上的结果。他进一步指出，由于人类只能依靠上帝得到拯救，因此上帝的拯救是恕罪、赎罪的恩典，但由于恩典的施放必须体现公正，而公正不但要求慈爱，也要求冷酷，故上帝不能无区别地宽恕全部人类的罪恶，他只能拣选一部分获救的人，被弃置的其余的人仍在罪恶之中。

据此可知，上帝的意志是最高的公正，人类不能在上帝的意志之外寻求公正，上帝本身就是法律，上帝选择一部分人而舍弃另一部人的意志是自由的，但却不能称之为是违反公正与法律的表现，也并非独裁与专横。在宗教改革中形成的新教神学体系认为上帝既是全能而公正的存在，又具有慈爱、人性化的一面，上帝有着至高无上的地位，这体现在人类只有依靠上帝的恩典才能得到拯救上，因此上帝的意志便是公正的表现，上帝的意志即为法律。

自十七世纪宗教战争以后，人们已经失去了对于宗教冲突的热情，在欧洲一定程度上出现了宗教冷淡，这也为启蒙运动创造了条件，并产生了对于理性的呼唤。在启蒙运动中人们认为，基督教是对自然宗教的补充，因此上帝启示的观念得以保留下来。同时由于基督教的基本观念是理性的，故而能够承受对它的批判性考察。正因此，基督教的观念能够从理性自身中推演出来，而没有必要诉诸于上帝启示，此时全知全能的上帝形象受到了一定的削弱。而随着1789年法国大革命的开展，上帝的地位进一步被动摇。在法国大革命中人们希望扫除象征着以迷信和压迫为基础的旧社会，其具体表现便在于“消灭上帝”。无神论的主张虽然只短暂的出现在了欧洲大陆，但对十九世纪以后上帝形象与地位的发展变化产生了较大的影响。在法国大革命中被“消灭的上帝”，于拿破仑时代又迎来了复兴。

此后，上帝的形象也随着基督教的兴衰而变化。十九世纪至二十世纪初，基督教进入了宣教的新时代，上帝的形象也随基督教传入非洲、澳洲等地以及中国、印度等国家。而在维多利亚时代，无神论在英国兴起，人们对于信仰的失去持矛盾态度。威尔逊在其著作《上帝的葬礼》中对相关情况进行了记载。一方面，基督教对人们的生活中仍有着较大的影响，且这一状况一直持续到第一次世界大战之后。而另一方面，基督教思想越来越受到基督教小说家、诗人和艺术家的怀疑、厌弃，被他们视为过时。而随着人们对于上帝信仰的崩塌，他们却并没有感到欣喜，反而产生了深层的情感陷落和困惑。诗人阿尔加侬·斯温伯恩在诗歌《普落斯嫔拍颂歌》中称上帝是人类灵魂的残酷压迫者。故而在维多利亚时代的英国，人们对于上帝产生了一种信仰危机，上帝的地位被无神论所动摇，而面对上帝形象的陨落，相较于欣喜之感，人们更多的则产生了一种迷茫与失落之感。

至二十世纪六十年代的第二次梵蒂冈会议以后，天主教会逐渐把自身看作是一个信徒的组织，而不再是一个上帝委任的教阶统治机构，信徒在教会生活中的地位得到了更多的重视，上帝的地位进一步衰落。此后，上帝的形象在基督教各教派内部虽有着差异，但总体上趋于稳定。

犹太教的上帝是完全的唯一神，是义人的楷模，具有完满的神性，其有别于基督教“三位一体”的上帝。犹太教的上帝并不具有“人性”，这是因为上帝的人性将是对上帝神性的贬低。同时人可以效仿上帝，但人不可能成为神。人职能通过效仿上帝，接近上帝进而成为义人。上帝与人类具有相同的形貌，但这并不会削弱上帝至高无上的神性，反而会一定程度上体现出人文气息，从而保持了希伯来特色。

在犹太教教义中，上帝具有多重属性。首先，上帝的唯一性得到了强调，这是犹太教不可动摇的基石。其次，上帝是宇宙主宰的地位不可动摇，他是犹太人创造的全世界万民不分种族的主，并不只是犹太民族的民族神。待到末日救世，上帝拯救的是天下万民，不只是犹太民族。最后，上帝在犹太教中也具有多种形象。上帝是造物主；上帝是立法者也是执法者；上帝是仁慈的牧者，这便在于上帝通过一切途径对人进行帮助与引导，从而使他们克服重重困难；上帝是解放者，他帮助以色列人排除万难，离开埃及；上帝是救世主，也是灵魂的救星，在末日审判之时，上帝会将受过审判后无罪的灵魂引入神之国度，进入永恒的欢乐。

天主教的“尼西亚信经”首句便是“我信唯一的天主”，这便是对上帝唯一的确认。基督教是从犹太教中发展出来的，而犹太教是严格的一神论宗教，基督徒所信奉的与犹太人所信奉的是同一位雅威。基督徒接受犹太教的《圣经》(即希伯来圣经)，也接受“十诫”作为重要的伦理原则。“十诫”的第一诫便是“除我之外，你不可有别的神”。《天主教教理》也对此有着明确的阐述，称：“基督徒信仰相信及宣认只有一个天主，他无论在本性、实体和本质上都是唯一的。”

即上帝可以像人一样作为一个存在和活动的主体，与人进行交流与沟通。基督徒在形容上帝的品格及属性时，经常使用慈爱、公正、信实等人格化的语言。在《旧约圣经》中，上帝使用人格化的语言进行交流；而先知们在与上帝进行对话时也使用了人格化的语言。这便表明先知们认为上帝可以如朋友一般进行交流与沟通。在《新约》中，上帝更是以人的形象生活于世界之中，并且称三位一体的第一个位格为“父”。而需要注意的是，在《旧约·创世记》中，上帝称以自己的形象来造人，这便暗示了上帝具有人形，但《旧约》始终没有描述上帝具体的形象，也极力打消了人类想要与上帝相见的愿望。甚至当摩西询问上帝的名称时，他也只回答：“我是我所是。”因此上帝不需要人的形象，也没有露出任何具体形象，他始终在隐蔽处与人交谈。这也是上帝在具有位格性的同时不可忽视的一种超越性，即上帝至高无上、令人敬畏、不可窥探。

上帝是无所不能的，据《旧约·诗篇》中记载：“上主的应许信实可靠，他所做的一切尽都美善。”而全能的上帝不仅仅停留在对其能力的形容上，更体现在这位上帝对于人类的救赎之上。上帝无需与以色列立约，但他选择这样的做法，而且在立约之后，他也信守自己所立的约。因此上帝并非以独断专行或异想天开的方式行事；相反，上帝的作为忠于承诺，值得信赖，这便是上帝之全能性的应许之意。

在基督教的信仰体系之中，“上帝是父”的这种比喻影响深远，尤其体现在基督在世时教导门徒的祷告（即主祷文）中，主祷文开篇的呼语即为：“我们的父”，据此可知耶稣基督称呼上帝为父亲，足见这一比喻在基督教中的重要性。但旧约作者虽然相信雅威具有“父性”，但他们认为上帝与人之间不存在着任何普遍与自然的关系。《申命记》记载以色列人“是耶和华神的儿女”，而他们之所以是上帝的儿女是因为上帝自由自愿地拣选了他们，而不是因为自然繁衍的血亲。另一方面，以色列人称上帝为“父”也与以色列人族长制的家庭结构有关。在以色列民族中，父是整个部族的首领，他有看顾族中每一个成员的责任。这种观念被旧约圣经作者用来说明上帝如父亲般的看顾以色列人。而当谈到上帝的“父性”时，这种观点并不意味着上帝是属男性的。圣经用“父”来比喻上帝，是因为在两三千年前的以色列及它邻近地区的文化，父亲的角色最容易让人去理解上帝的属性，而不是把人类的男女性别加诸于上帝的属性上。因此不论是用父亲或母亲来比喻上帝，其用意仅是取他们的角色中的含义，让人更了解上帝兼有“父严母慈”这种属性，却不是说上帝是男性或女性。

上帝的这一形象与其全知、全能的属性有关，“尼西亚信经”中称：“天地万物，无论有形无形，都是他所创造的”，这一方面表明世界原来并不存在，正是全能的上帝令它得以存在。雅威出于其自由意志创造了世界，没有任何外在的事物或规则强迫他这样做，因为创造之先除了他自己没有一物存在。而上帝在“三位一体”的教义中被赋予了“父”这一位格，“父”的位格也常用来形容为创造(“父”在三位一体中亦是源头)，而创造则是天主全能之最集中的体现。另一方面，上帝的造物主形象也说明了他对世界享有主权，是世界的主人。

天主教在肯定上述上帝形象具有的特性外，还主张“三位一体”的上帝观念，但天主教同时也认为信徒不可直接与上帝交往，因为她们离上帝较远，中间不仅需要有基督做耶稣，还需要圣徒在上帝面前代求、尤其是圣母玛利亚的代求和做中保。

新教与天主教在有关上帝的信仰方面具有相似性，如都主张“三位一体”的上帝观，认同《圣经》中对于上帝形象的描述。新教也对上帝的唯一性、位格性、全能性及其造物主的身份表示认可。但新教与天主教有关上帝的信仰也具有差异性，如新教认为信徒可随时借基督之死直接和上帝来往，向上帝祈求，并读圣经。这便是出于宗教改革中对于新教神学体系的建立，马丁·路德在肯定牧师讲圣经、教会规范信条作用的同时也指出，牧师的宣讲应该解释的只是文字意义，教会的规范应以教徒信仰的类似性为基础。教会不是挡拦在个人与上帝之间的障碍，而是支持个人与上帝直接交往的后盾，因此新教鼓励信徒直接与上帝进行交往。同时由于新教特别强调圣经的优先地位。宗教改革树立了通常所谓的“圣经原则”，即支持基督教思想的基础和终极标准是圣经。因此，圣经是对上帝意志的启示和记忆。每一个人都要依靠内在的启示对圣经的意义作出自我解释。任何人为的东西，不管是教会、圣事，还是记载圣经的文字，都不能充当个人与上帝之间的中介，因为任何中介都会把个人与上帝分开，不但降低了灵魂的追求，而且减少了上帝的荣耀。一个人应当通过他所获得的内在启示给予他获救的确信。

东正教在对于“三位一体”教义的理解上与天主教、新教有着差异。东正教认为圣灵只是出于圣父，而西方教会则认为圣灵出于圣父和圣子。同时，对于上帝对人类的救赎，东正教将其称之为“神化”，他们认为“上帝成为人，乃是为使人成为上帝”。这是由于东正教没有西方教会所倡导的原罪观念，因此他们通过“神化”来获得“救赎”，即基督徒依靠不断的修行，在恩典的作用下，实现自身的神化，从而恢复了与上帝的相似，故被称为圣徒。东正教同样认同上帝是造物主这一属性，人是按照上帝的形象所造，因此便体现出造物主的一些本质，如理性、意志自由、等。人身上上帝的形象就是人和自己的原型，即上帝的相似。而人堕落之后便失去了与上帝的相似，上帝的形象被歪曲，为了重新恢复人身上上帝的形象，恢复与上帝的相似，基督道成肉身。基督接受了人的本性，人的本性在基督中被神化，由此开启了整个人类通往上帝，也即“神化”、成圣的道路。道成肉身的教义对于东正教救赎论有着较大的影响，他们认为所有人都能够分有来自道成肉身所产生的成圣结果。人的本性被创造之初就是为了分有上帝之存在。此外，东正教还十分重视圣像的使用，圣像便是耶稣基督、圣母玛利亚以及上帝等宗教人物的图像，这些图像对于圣子道成肉身的强调被认为对其祷告以及灵性都有着意义。

东正教还强调上帝的圣性。他们认为圣性是上帝最主要的属性之一，是上帝脱离于尘世、高于世间其他所有物种的特性，具有神秘性、不可言说性和不可知性。同时，圣性是也是所有基督徒（即神圣的人民）的共同特点。因此所有的圣徒都应努力的参与上帝，实现与上帝的合一。上帝是圣的，因此所有由上帝所创之物都在一定程度上能够因与上帝联系或因认识上帝而成为圣的。

在伊斯兰教中，上帝被称为真主安拉，“安拉”是阿拉伯语الله（Allāh）的音译。通用波斯语、乌尔都语和突厥语的穆斯林称之为“胡达” ，意为“自有者”。中国通用汉语的穆斯林在沿用安拉、胡达等称呼的同时，往往将其译称为“真主”、“真宰”等。与其他宗教略有差异的一点在于，伊斯兰教的安拉比犹太教的上帝更为超绝。伊斯兰教认为真主是一，除他之外，别无神灵，他超乎一切所有之上，而这个“一”，又并非三位一体中的一。同时伊斯兰教的上帝是没有形象的，为了显示上帝的超验性，上帝超越于一切理解之上，超越于时间、空间、感觉内容的限度之上。他先于时间、空间和感觉性世界的存在。他又内在于灵魂和时空秩序之中。所以，关于上帝的准确性质人们一无所知。因此，为了使人类能够了解上帝，上帝便通过启示以人们经验中的天地万物作比喻来描述他的属性。上帝的属性是众多的，其少数基本范畴概括：生命、永恒、独一、能力、真理、美等。上帝的这些属性对其本质而言，只能视为指向“实在”的标志、象征和有限的接近。因此，上帝的属性是基于上帝的本质之上的，上帝没有具体的形象。

《伊斯兰教圣经》中对“三位一体”的教义也有着相关阐释。《古兰经》认为基督徒所敬拜的三位一体是上帝、耶稣和圣母玛利亚。因此人们或认为基督徒崇拜三位神祇；或认为他们敬拜一位神祇，而这位神祇具有三个组成部分。伊斯兰教认为基督徒并没有强调上帝的独一性，因为基督教有三位一体教义。三位一体教义为后来的产物，这一教义歪曲了独一上帝的观念，而承认了三位神祇的地位。因此，伊斯兰教对于基督教“三位一体”的教义持批判态度，他们认为这一教义有悖于一神教的信仰实为“多神崇拜”。伊斯兰教批判三位一体教义更根本的原因，是它关心耶稣基督的身份。对于伊斯兰教来说，耶稣是先知一一不是成为肉身的上帝。

在对上帝的认识上，伊斯兰教与基督教也有着差异。对于基督徒来说，上帝可以通过基督直接充分地认识。伊斯兰教认为，人们可以明白上帝的旨意，却不能直接看见上帝；相反，基督教认为，上帝在耶稣基督里完全且最终启示出他自己和他的旨意。穆罕默德被视为写下了天使加百列委托他写下的启示；耶稣本人便是上帝的最终启示。传统的基督教神学认为，作为成为肉身的上帝，耶稣启示出上帝，他的死和复活便是救恩，他借此使万物可能再次归向他。

基督教年历的最后一个主要节日是三一节，它紧接着五旬节。这个节日通过庆祝特殊的基督教三位一体的教义，即上帝被看作是以圣父、圣子和圣灵的位格启示出来，完成了复活节的系列活动。它被定在紧随五旬节之后，而后者就是庆祝圣灵的恩赐。早期教会并没有把三位一体的教义作为制定三一节的理由。例如，东正教的年历中并不包括任何与这个节日直接相当的节日。这个节日最初成为一个主要节日是在中世纪，并且最终在1334年被教若望二十二世所确立。三一节是基督教年历中的最后一个主要节日。这个年度其余的日子都被算为“三一节后的周日”，直到新一轮重新从降临节开始。

五旬节是教会用来庆祝圣灵被赐给使徒们，使得教会在早期迅速成长的一个节日。圣灵对于基督徒的思想和生活具有十分重要的意义。现代灵恩运动在世界各地教会中的兴起已经使得人们越来越意识到圣灵所具有的特别地位。五旬节被定于复活节后的第50天。在《路加福音》和《使徒行传》对耶稣之死及复活的记述中，也描述了从复活到赐下圣灵这段时间所发生的事件。在复活后，耶稣在不同的场合向他的门徒显现，向他们应许了圣灵的恩赐。这被描述为是“天父所应许的恩赐”。五旬节所纪念的特别事件就是圣灵的降临，这事件已经在《使徒行传》中被记述下来。路加描述了门徒们聚集在一起时，他们如何被圣灵所充满。从神学上来说，圣灵的降临也因此在拯救的计划中占据着重要的位置。五旬节是基督教年历中十分重要的节日。在许多基督教传统中，它被看作是仅次于复活节的节日。五旬节在古英语作品中也被称为“Whitsun”(字面意思即“白色周日”)，这是由于在这个节日，教职人员都身穿白色服装。

“洗礼”(baptism)一词来源于希腊词baptizein，意为“洗”或“洗净”。在新约中，这个词最初是指施洗约翰在约旦河中施的洗，它是一种悔改的记号。耶稣自己受过约翰的洗礼。对基督徒来说，洗礼的必要性源于复活的基督对门徒的命令，即要他们以圣父、圣子、圣灵的名给人们施洗。在新约中，洗礼既被看作是成为教会成员的条件和标志。尽管在新约中洗礼是对成人进行的，但不久后洗礼便对儿童也施行。早期教会认为这种新约中的洗礼与旧约中的割礼之间存在着联系，即洗礼同样作为一种记号，表明此人属于教会这个盟约群体。

基督教在公共崇拜中用饼和酒来举行圣餐的起源可以直接追溯到耶稣。新约中记载了耶稣希望他的教会能够用这饼和酒的方式来纪念他。这与犹太人的逾越节晚餐紧密相关，特别与纪念上帝拯救的行动紧密相关。《约翰福音》记载，施洗约翰声称耶稣基督是“上帝的羔羊，除去世人罪孽的”。“上帝羔羊”的意象与以色列人的逾越节庆典有关，这是因为逾越节让人回想起上帝是如何拯救以色列人脱离埃及人的奴役。逾越节的羔羊将被杀，这提醒人们不要忘记在艰难困苦之中上帝对他的子民的继续眷顾和委身。视耶稣为上帝的羔羊就是将他与上帝伟大的拯救联系在一起，包括将他需要将百姓从罪的奴役和死亡的恐惧之中释放出来。尽管这个仪式有很多种不同的形式，然而其基本形式已趋于稳定。值得注意的是，这种圣礼在基督徒中存在着一个重大的区别。作为一般规则，在天主教的圣餐中，只有神职人员才可以同时接受饼和酒；而在新教教会中，无论神职人员还是平信徒都可以同时领受饼和酒。尽管梵蒂冈第二次大公会议明确地希望鼓励平信徒也能够同时领受酒，但这仍然未成为一项规则。在东正教会，神职人员和平信徒都可以同时领受饼和酒，不过通常圣餐是从调羹中领受，调羹里面有加了几滴酒的饼。在西方教会，更普遍的做法是直接把饼递给领受圣餐的人。

《希伯来圣经》是犹太教典籍，它的部分内容散见于伊斯兰教的《伊斯兰教圣经》之中，并无独立的称呼。在基督教传统中，《希伯来圣经》则被称为《旧约圣经》，这与围绕耶稣基督而写成的经典《新约》相对。在犹太教中它被理解为自足的神启正典，作为一个整体它被称为“妥拉书”(Torah)，其名来源于最早人们称呼“摩西五经”为“神的律法书”(Gnin,YHWH's torah)，其原意是“雅威的教导、诫令”。当整体圣经成为犹太教的正典后，人们又将这一称呼用来涵盖所有的正典经卷。今天犹太教更愿意用“塔那赫”来称呼其正典，它由《希伯来圣经》的三个组成部分：律法书、先知书、圣卷的希伯来首字母组成。或者更通俗地借用基督教对“圣经”的称呼，而称其为“希伯来圣经”。

《圣经·旧约》是记载了基督教权威思想的典籍，在建立和衡量基督教信念上具有重要的作用。基督徒用“旧约”指基督教圣经中一直被犹太教奉为圣书的那些书卷，因此《旧约》在内容上与《希伯来圣经》相同，只是编排形式有着差异。在基督徒看来，旧约圣经为耶稣的到来预备好了背景，而耶稣实现了旧约圣经中的主要主题和原理。早期基督徒和许多新约圣经作者仅仅使用“经书”(Scripture)或“著作”来指称现在被称为旧约圣经的书卷。而对于这一特定指称这些书卷的方式是何时确定下来的，则无法确定。旧约包括 39 卷书，由四部分组成：律法书、历史书、先知书和“圣著”。开头是《创世记》，结尾是《玛拉基书》。旧约几乎全用希伯来语写成，希伯来语是以色列的语言。也有一些篇幅较短的章节使用的是亚兰语,亚兰语是古代近东地区在外交中广泛使用的国际语言。其中前五卷律法书又被称为“摩西五经”，“摩西五经”记载了以色列民族的起源，特别记述了创造以色列民族的上帝的启示。对于正确地理解以色列人作为上帝选民的身份和特别的呼召，理解“以色列人的上帝”的属性和品格，摩西五经都是基础。在第三部分先知书中，搜集了想让人们知道上帝旨意的一些人被圣灵感动所写下的一些作品。

《新约》与《旧约圣经》一起构成了基督教圣经，作为记载基督教思想的权威典籍。《新约》陈述了基督福音的基本事实和基本信仰。《新约》共有27卷书，篇幅比旧约短了许多，且全部用希腊文写成。其中包括4卷福音书:《马太福音》《马可福音》《路加福音》《约翰福音》。这四卷福音书记述了耶稣基督的生平和他的教导，耶稣基督的复活是福音书的最高潮。《启示录》是新约的最后一卷书。传统上认为其作者是使徒约翰，新约中的《约翰福音》和三封约翰书信也是出自他的手笔。《启示录》中上帝告知耶稣，要其将末日审判时将要发生的事告知给一众仆人，耶稣便差遣使者告诉使徒约翰。随后便描写了约翰在末日审判时所见到的场景。

1517年10月31日马丁·路德·金张贴了《九十五条论纲》，其中的论点主要是针对出售赎罪券，引起了相当大的争议，这使得路德的名字很快就广为人知。“九十五条论纲”的目的在于呼吁回归信仰、回归基督。论纲的文稿起初是用拉了文撰写的，由于其很快便在学术界和教会领导层中广为流传，因此随后便被译成德语，迅速传遍整个德语区。《九十五条论纲》具有三大要点，分别为：福音、悔改以及反对迷信和假先知，其要点首先在于第六十二条：“教会真宝藏乃是上帝荣耀和恩典的神圣福音”，而人的得救，只在于对于上帝的信仰以及上帝的恩赐，故圣经所反映的要旨实为“因信称义”，而不是拉丁文翻译的“因信成义”。他的信念获得一些同校教授的支持，他开始认识到教会出售赎罪券，乃是集中了教会错谬教义与腐朽机制的一种突出表现。因此《九十五条论纲》的目的便在于呼吁教会回归福音与基督。

本体论论证是西方宗教哲学史上最早形式的一种关于上帝存在的证明。此种论证最早由神学家坎特伯雷的安瑟莫提出，由于这是一种“先验性的论证形式”，其逻辑特征在于，从“上帝的概念”来论证“上帝的存在”，所以，被德国哲学家伊曼努尔·康德称为“本体论证明”。以三段论来分析安瑟尔谟的论证过程，其大前提为不可设想的无与伦比的伟大的东西，是普遍存在的。小前提为：不可设想的无与伦比的伟大的东西，在心中存在。结论为：那么，不可设想的无与伦比的伟大的东西，即存在于心中，也存在与现实中。他进一步分析称，这个“不可设想的无与伦比的伟大的东西”便为“上帝”，这是因为从实际情况来看上帝是真实存在着的，决不能设想为不存在。但若有人能设想有个比上帝更好的存在者，那就是被创造者上升到创造者之上并要裁判创造者了，这是不被允许的。因此，上帝是比一切其它存在者的存在都更为崇高更为真实。由此得出，在坎特伯雷的安瑟莫眼中，存在的程度就是完善的程度；任何事物越存在，也就越完善；反之，任何事物越完普也就越存在。因此，最高存在的概念也就是绝对完善的概念，那就是上帝。因此他从上帝是完善、最现实的存在这唯一概念出发，推导出上帝的存在是一定可能的。

十七世纪理性主义的代表勒内·笛卡尔在其著作《第一哲学的沉思》中论述了上帝存在的证明并表达了对上帝的重视。笛卡尔用大量的篇幅来证明上帝的存在，但是笛卡尔的上帝已经不是基督教神学意义上的上帝，他的上帝是理性主义的上帝，为了说明知识的确定性和清楚明白，笛卡尔用上帝来为自己的知识论服务，并且无论是他的上帝还是他的知识，其目的都是为了人类的进步。对于上帝存在的证明，笛卡尔用了两种方法：效果和运用本质或本性以及用上帝的完善本质来推断上帝的存在，并做了三种证明。他首先用上帝的观念来证明上帝的存在；随后，他又用具有上帝观念的“我”的存在来证明上帝存在，他认为，“我”是一个不完满、有缺陷的存在，而只有当“我”见到一个完满的存在后，才能认识到自身的缺点与不足，而这个完满的存在正是上帝，以此证明上帝的存在性；之后，他用上帝的本质或本性来证明上帝的存在，他认为上帝的本质是完满的完善的。通过以上的三种证明，他确认了上帝的存在性。

宇宙论由关于世界的一个经验世界开始(如偶然事物存在、某物在运动之中、宇宙开始存在等)。然后，试图对这一事实进行解释或寻求原因。它认为，一个无限系列的原因性条件不能提供充足的解释。最后，它得出某个必然存在、第一原因或人格化实体存在的结论。宇宙论有两个不同的版本，一个版本由托马斯·阿奎纳等人提出，考虑的是那些解释的原因性条件与结果之间的逻辑关系，而不是它们之间时间上的先后关系，这样宇宙论证明所总结出的第一原因不一定是在时间上的第一原因，而是那些其他事物要继续存在下去都需依赖于它的存在的第一原因。

另一个版本则由一些阿拉伯哲学家提出，被称为卡拉姆证明，它的证明形式为：首先肯定所有开始存在的事物都有一个存在的原因，其次肯定宇宙开始存在。因此，宇宙有一个存在的原因。而围绕着宇宙论证明产生了诸多讨论，如伯特兰·阿瑟·威廉·罗素、伊曼努尔·康德等人均就此展开讨论。但仍存在一个更深的问题，即如果这一证明成功了，是否如托马斯·阿奎纳所言，它就可以表明上帝是存在的。这一证明的关键仍然在于：能否确认这一证明所总结的那个必然存在或第一原因，即为宗教上的上帝。而在没有其他更令人信服的东西之前，也许那个必然存在就是上帝。

“自然神学”即通过自然秩序认识上帝的方法和程度。从传统上讲，人们对自然神学的理解是，在没有上帝任何引导或启示的情况下，通过自然界而得来的对上帝的认识。在传统的天主教思想中，自然神学在没有揭示三位一体或道成肉身等奥秘的情况下便为启示神学扫清障碍，并说明上帝的存在和一些属性。托马斯·阿奎纳有关自然神学的理念被视为自然神学的里程碑，在天主教神学中具有较大的影响力。

阿奎那认为受造秩序有基本的“上帝的样式” (相似性 )，因为上帝在某种意义上是所有受造物的因。既然所有受造物都不能被认为是自然产生的，万物的存在便可以被视为因果关系一一受造物与创造者之间依赖的因果关系的结果。因此，如果上帝创造了世界，那么上帝的“签名”便可能在受造秩序中被发现。阿奎那还认为“完美”是上帝最基本的属性之一，因此上帝的受造物也具有“完美”这一属性，但为了说明上帝相对于受造秩序的独特性，因此受造物不如上帝完美。从这种意义上讲，“完美”可以被认为是上帝特有的属性，却反映在受造秩序中，因为上帝与其他万物有超自然的基本关系。后来，天主教对自然神学的看法以托马斯·阿奎纳最早阐释的观点为基础，也是对它的完善或补充。第一次梵蒂冈会议的《天主教信仰的教义宪章》将阿奎那的看法规定为信仰问题：上帝已经通过两种方式将自己启示出来一一自然的和超自然的。

“神正”是一个组合词，由两个希腊文“神”和“公正”组合而成，神正论，也被称为“神义论”。上帝虽是至善和正义的存在但世上却显然存在邪恶和灾难，这二者间便产生了矛盾。神正论旨在以上帝为正义来调和这种矛盾。在基督教中“罪”有特殊的含义，一般指人类的原罪，即人类违背上帝的旨意而顺从个人的私欲；而“恶”没有特殊的含义，常与“罪”混用或结合在一起使用，恶的现象主要包括“道德方面的恶”(人类本性所犯的错)和“自然方面的恶”(自然因素所造成的恶)两大类。“罪”的问题直接关系到上帝对人拯救的问题，而恶才是神正论主要探讨的内容，因为它明显与正义至善的上帝不协调。在《圣经》中约伯对上帝正义的追问，发起了对神正论问题的深入探讨。中世纪时期，教父神学家奥古斯丁将柏拉图学说引入基督教，把神学与柏拉图主义结合，奠定其神正论的正统地位。之后的经院哲学家托马斯·阿奎那把亚里士多德形而上学思想入基督教教义之中，再次把神正论探源问题推到新的历史高峰。至十七世纪理性主义复苏，德国哲学家戈特弗里德·莱布尼茨在前人的思想基础上,建立了系统的神正论思想体系。

在基督教传统中，有关上帝创世方式的讨论一直持续着，有着多元的说法，每一种观点都有利于人们理解基督教的“创造观”。第一种观点为流溢说，该术语广泛被早期基督教作家所使用，用以阐明上帝和世界之间的关系。尽管柏拉图或普罗提诺并没有使用过该词，但许多教父却认为使用该词来表述柏拉图主义的观点既方便又合宜。在这种进路中发挥重要作用的意象是从太阳或火散发出来的光或热。世界的创造可被视为上帝创造能量的满滥。正如光源自太阳并且反映其本质，被造世界来自上帝，并且表达了上帝的本质。在这一模式的基础上，上帝和被造物之间有了一种自然的或有机的连接。第二种观点为建造说，许多圣经经文把上帝描绘成一位建筑大师，凭自己的旨意建造这个世界。这种意象表达了创造的目的、计划以及有意的意图。该意象不仅将注意力放在创造者身上，而且也放在了被造物身上。该意象除了呈现出创造主的技巧之外，还使人们可以欣赏创造之作的美丽和秩序。即不仅欣赏创造之作本身，而且欣赏它对创造主的创造性和看顾所作的见证。第三种观点则为艺术表达说，教会历史上不同时期的许多基督教作家把创造称为“上帝的作品”，把被造世界比作一件艺术作品一一不但本身美丽，而且能表达创造者的个性。在十八世纪北美神学家爱德华兹的著作中，这种将创造视为创造者上帝的“艺术表达”的模式得到了很好的阐述。上帝作为艺术家的意象传递了以下思想，即借着创造美丽之物来表达创造者的性情。

“三位一体”是基督教神学重要的教义之一，对“三位一体”教义进行诠释对于理解上帝具有较大的意义。圣经中直接提及“三位一体”教义的地方有两处：《马太福音》（28:19）中命令门徒“奉父、子、圣灵的名”给人施洗；《哥林多后书》（13:14）中在人们所熟知的祝福语中谈及父、子和圣灵。由于前者与受洗有关系，而后者在基督徒的祷告和灵修中成了通用的表述，因此两段经文已厚植于基督徒的意识之中。然而，无论是合在一起还是分开来看，这两节经文都难以对三位一体的教义做出较为完整的诠释。三位一体教义的最终根据并不能完全从这两节经文中找到；该教义的根基应该从新约圣经所见证的上帝作为的方式中得到支持。父神是通过圣灵在基督里将他自己向世人启示出来的。在新约作品中，圣父、圣子、圣灵具有最紧密的关系。新约经文多次将三者联系在一起，并将三者看作是一个更大的整体，只有同时将三者包含进来，才能体现出一个完整的上帝形象。而三位一体教义的发展跟基督论的演变也具有关联，这是因为教会越强调基督是上帝，人们要求其澄清基督与上帝关系的压力就越大。

基督徒思考三位一体的起点是新约对上帝的临在和行为的见证，上帝的临在和行为是在基督里通过圣灵进行的。神学家爱任纽认为，救赎的整个过程自始至终都见证着圣父、圣子、圣灵的行为，“救赎计划”的含义便是“上帝在人类历史中救赎人类的方式”。爱任纽在其作品《使徒宜道证明》中强调，圣父、圣子、圣灵在救赎计划中发挥了既相互区别又相互联系的作用。他写道：父神上帝是非受造的，是不能被包含的，是不可见的一位神，是宇宙的创造者。还有上帝的道，即上帝的独生子，我们的主耶稣基督，他无时不在，集万事万物于一身，取了人的样式来到人间，败坏了死权，带来了生命，恢复了上帝与人类的关系。还有圣灵，以新的方式向我们人类浇灌下来，在全地更新我们，使我们可以接近上帝。这段话清楚地阐明了经世三一论，就是说这是将上帝的属性理解为每一位格负责救赎计划的一个方面。

美国神学家罗伯特·詹森曾经主张三位一体的表述可以被认为是一个专有名称一一是精确描述人们所谈论之上帝的简易方式。三位一体教义概括了上帝与以色列和教会建立关系的故事。它叙述了上帝是如何创造并且救赎人类的故事，声明它自始至终都是有关同一位上帝的故事。詹森对传统三位一体教义进行了创造性的重述。他主张，“父、子和圣灵”是上帝的专有名称，而基督徒是在耶稣基督里并通过耶稣基督而认识上帝的。他认为，上帝必须要有一个专有名称，这样，基督徒才能在祷告中向他说话，或者在敬拜中向他呼求。“父、子和圣灵”是一个专有名称，在提到上帝的名字以及向上帝说话时，基督徒就使用这一名称。因此，三位一体教义确认了基督徒所信之上帝是谁，并且给他命名，但确认身份和命名的方式都与圣经的见证一致。上帝的名字不是信徒选择的一个名字，上帝已经为自己选好了名字，是上帝授权信徒使用的。所以，三位一体教义是保证神学精确性的一个工具，它迫使人们对所谈论上帝的认识要具体明确。基督徒并不相信一个普泛的神，而是相信一位非常具体的上帝，这使信徒能够处在并透过历史中的一系列行为而认识这位上帝。

三位一体的教义在当代基督徒崇拜、灵性和神学中发挥了重要的作用。它阐释了启示和救恩的轨迹：上帝借着耶稣基督被启示出来，而启示又是由圣灵来解释的。上帝借着耶稣基督来救赎人类，而这一救恩是借着圣灵的工作应用在信徒身上。这一教义解释了认识上帝和与上帝团契相交的道路。基督徒相信他们的得救是由于他们在圣灵的大能中、借着基督与上帝相遇的结果。

《使徒信经》开篇为：“我信上帝，全能的父。”因此、信仰“全能”的上帝是基督教传统信仰的基本要素。而对于“全能”的定义则有着争议。从常识的角度来看，全能的定义为：如果上帝是全能的，上帝什么都能做。但上帝不能创造正方形的圆或圆的三角形，因为这在逻辑上是自相矛盾的。因此上帝的全能这个观念本身则包含着，上帝一定能做任何不是明显矛盾的事。此后又有着一个问题，即上帝是否能创造连上帝都举不起的石头。如果上帝不能造出这种石头，则上帝绝对全能的观念似乎就被否定。但如果上帝能造出这种石头，之后却还有上帝不能做的事，即举起那块石头。因此，至少从表面来看，上帝其实不是全能的。这种逻辑探讨具有一定的价值，因为它们说明了论述上帝的困难。

英国文学家刘易斯在《痛苦的奥秘》中称“上帝是全能的”不是指上帝能做任何事。而是一旦上帝决定做某事，或决定以某种方式做事，其他可能性便被排除了。因此，上帝不能做任何逻辑上不可能的事。刘易斯进一步指出：上帝不能做任何不符合上帝本质的事。他认为，不只是逻辑，上帝的本质也让上帝不能做某些事。基督教神学家奥康的威廉则认为：全能的意义不可能是上帝现在能做万事。上帝曾经以任何方式自由地施展作为。但是，通过这样做，上帝现在已经设立万事的秩序，其中反映出上帝爱与公义的旨意；一经设立，这种秩序便不会改变，直到时间终止。因此，上帝现在不能做任何违背这种既定秩序的事。因此，在运用全能时，上帝决定限制可有的选择范围。这种上帝自我限制的观念在现代神学中产生了较大的反响。

十九世纪，上帝自我限制的观念重新掀起了一股热潮。戈特弗里德·托马修斯等神学家认为在基督里成为肉身时，上帝选择一条自我限制之路。托马修斯认为，上帝将上帝形而上的属性，如全能、全知和全在等，在基督里放弃，却保留道德属性，如上帝的爱、公义和圣洁等。但是，神学家格斯坚持认为，在道成肉身时，上帝放弃上帝的所有属性，所以在任何情况下都绝不可能将基督称为“上帝”。同时，还有一种观点则认为，“全能的上帝”并不意味着上帝是一位暴君，而在于上帝选择与软弱无能的人类站在一起。

在对于上帝的认识上，部分人持证据主义的态度。他们认为一方面需要对证明上帝存在的论证的综合有效性进行评估；另一方面也需要对其他证明上帝不存在的论证，如恶的证明的有效性进行评估。从而将两类证据放在一起，彼此衡量，并由这样得出的平衡来决定上帝是否存在。而大多数的人包括基督徒在内，却并不以这种方式来思考，大多数基督徒并没有仔细思考过上帝存在或反对上帝存在的论证。同时，随着宗教哲学的发展，一批驳斥证据主义的哲学家也出现了。他们坚持，即使没有证据来支持某些宗教信念，这些宗教信念仍有可能是完全理性和充分正当的。这种观点也被称为“改革宗的认识论”。

但这也并不意味着证据主义哲学家是反宗教的，一些证据主义哲学家如勒内·笛卡尔、约翰·洛克、戈特弗里德·莱布尼茨都认为，对上帝存在以及其他典型的宗教信念的信仰，完全有可能达到证据主义所提出的要求。同时许多证据主义哲学家则坚持“强基础主义”这一认识论立场。基础主义者认为，一方面，人们坚持某些信念，是因为它们得到其他信念的证据支持，这些信念可以被称作“派生信念。但是，似乎还有一些信念，人们无需别的信念的支持就接受它们，这些就是“基本信念”。它们构成了人们整个信念和知识结构所终极依赖的“基础”。强基础主义者的指导思想是，恰当的基本信念是那些不可能或几乎不可能错的信念。如果这些基础能尽人所能的那样坚固，那么，建立在它们的基础之上的信念体系也会是坚固与确定的。

而在对于恰当的基本信念的界定上，基督教哲学家普兰丁格则认为人们不能像强理性主义者那样，一开始就预先设定一个普遍的要求。人们应该从自己已有的信念和知识结构出发，并且应当暂时认为，这一信念结构相当有秩序。人们应该问自己，自给接受这一信念是因为它能得到其他信念的证据支持，还是因为它是或可能是一个合理的信念，哪怕它未曾得到任何别的信念的证据支持。如果情况是后一种，人们就把它当作一个基本信念，并实际上将其视为一个恰当的基本信念。在此基础上，普兰丁格进一步提出将“上帝存在”也视为一个恰当的基本信念。普兰丁格认为，对那些认为自已经验到上帝的同在与作为的人而言，上帝存在以及其他关于上帝的信念是恰当的基本信念。普兰丁格最终的结论为：如果存在基督徒所谈的那样的上帝，存在别的宗教徒所认为的神祇，那么，对上帝的信念可能就是有根有据的，并且是知识的组成部分。他认为，如果那样一个上帝存在，那么很可能人们就是按他所描述的方式得出对上帝的信念，如果真的如此，这样的信念就是有根据的。另一方面，如果没有上帝，那么上帝就没有将“神圣感”安在人们里面，并且信念的真实来源也就是另外一个东西。这样，对上帝的信念就很可能是没根据的。

阿斯顿则提出了上帝感知论。他认为对上帝的某些经验性认识，即对上帝的感知，能为关于上帝的某类信念提供知识论的正当性。他将那样的信念称为“M信念”(M 指‘显示’，manifestation)。大意为，认为上帝直接面对主体做事情的信念，如力量指引、交流信息等，或是说明，上帝有一些可以感知的性质，如善、力量、爱等。而阿斯顿·马丁也并不是说宗教经验是人们得以知道上帝的唯一方式。许多宗教信徒有一些经验，这表明上帝以阿斯顿所提到的某种方式与他们联系在一起。然而，在哲学家中间有一种强烈的倾向，认为不能单纯只从表面来看这些经验。他们认为人们需要有一些另外的理由来相信上帝存在，并要先用这些理由来论证，然后再相信这些经验就是如其所呈现的那样，这样才是合理的。经验本身并不能承担使我们的信仰成为正当的重任。

阿斯顿认为这是错的，因为它显示出对宗教经验的偏见与蛮横，认为经验不能依其自身来证明宗教信仰。某些哲学家对这样的主张提出了挑战。有人认为宗教经验在本质上与感觉经验不同，因此根本就不能视其为“感觉的”经验。然而，阿斯顿·马丁则坚持，某些种类的宗教经验可以被视为感觉经验。阿斯顿承认这些批评的恰当性，然而，他仍然认为，这些批评并不能说明宗教经验就不能作为“M信念”的正当性之源。他认为，这些差异指明了人类在关乎上帝的问题上所处的环境，区别于人类在关乎物理对象的问题上所处的环境的方式。人类不能期望我们能像对物理对象那样，对上帝亦具有彻底、细致的认识；上帝是伟大而神秘的，超越于人类之上，因此对上帝人类不可能具有那样的知识。至于很多人并没有宗教经验这一事实，阿斯顿与主流宗教的观点是一致的，即只有满足了某些特定的、很难的条件，上帝才会决定让人以一种清晰而无误的方式意识到他的存在。

对于阿斯顿而言，认识上帝中最难解决的问题莫过于不同的文化、宗教之间在设想上帝上所产生的差异。他认为即使人们不能解决不同宗教之间的矛盾，但他们继续从事于自己所属的宗教社群中学来的社会认可最终形成信念的做法，也是理性的。

理性神学与信仰神学之间常有着冲突与矛盾，有宗教思想家认为，信仰与理性如果完全不能相容，则它们之间必然是一种相互排斥、相互敌视的关系。而二者间的关键在于理性在宗教中应该具有什么样的地位。在将宗教的信念体系教给他们的下一代、新的皈依信徒以及尽可能地使信徒理解他们的信仰是什么的过程中，所有的宗教团体事实上都运用了理性，而且认可这种运用。因此对理性的这样的运用，无需争议。真正有争议性的问题是：理性在对宗教信念体系的证实或反证中需要扮演何种角色。也就是说，如果人们在对信仰的理解上必须运用理性，那么人们拥有信仰的前提便依赖于人们有充足的理由相信这种信仰是真实的，这便是信仰与理性问题的核心所在。

激进理性主义认为宗教信念体系要能被人正确地与理性地接受，其必须可能证明为真。这里所用的理性主义，是与非理性主义或信仰主义相对而言的。通常，这一意义上所指的理性主义，意味着在决定人们的信念和行为时，对理性或理智的倚重。基督徒克里夫德认为，没有宗教信念系统能够达到这样的对证明所要求的高标准，这样的标准也应统领人们所有的信念。因此，一个理性的人应该没有宗教信念。托马斯·阿奎纳则认为通过仔细的例行考察，可以使基督教真理令人信服。

信仰主义则认为宗教信念体系是不能用理性来评估的。例如，若人相信上帝存在，上帝爱人，也就是说，人类以一种不依凭任何证据或推理的方式接受这一点，并且他们拒绝做任何试图证明或反证上帝爱人的事情。在信仰主义者看来，根本点在于：对一个真诚的宗教信仰者来说，最基本的假设就是在宗教信念体系自身里面。宗教信仰自身就是信徒生活的基础。对有些人来说，认为宗教信仰无需任何证据就可以接受可能会令人不安，甚至令人震惊。而真正的信仰主义者却不认为缺乏证据是什么问题；反之，他们还看重这种缺乏。丹麦思想家索伦·克尔凯郭尔就大力批判那些通过证据和证明，用一种客观的、中立的方法去寻求宗教真理的人。他认为，他们忘记了这里的关键是他们自身之作为人的存在。

而激进理性主义与信仰主义实际上都存在着自身的缺点，于是人们进一步引入了批判理性主义的观点。批判理性主义认为：宗教信念体系可以，而且必须接受理性的批判和评估，尽管对它的证明不可能是决定性的。一些批判理性主义者认为，要在他们的信念上是理性的，人们必须准备提供能偏向于他们所坚持的信念的理由和证明。当然，他们认为，这些理由和证明不能使所有人都信服，甚至不能使所有的“理性人”信服，但是，有那样的理由对于一个理性的宗教信仰者来说却是至关重要的。

上帝形象除出现在圣经文学中还出现在了后世的许多文学作品中，对文学创作产生了一定影响。在圣经文学中，上帝是全知全能的宇宙主宰，他一方面仁慈至善，指引以色列人逃离埃及，并与他们立约使他们有自己的国家；另一方面他又公正而威严，面对以色列人的求援无动于衷。在维多利亚时代的英国，上帝的形象则趋于负面，他至高无上的地位被撼动，诗人阿尔加侬·斯温伯恩在诗歌《普落斯娘拍颂歌》中将上帝描述为人类灵魂的残酷压迫者。小说家托马斯·艾略特在其作品《亚当·比德》到《米德尔马契》中都以“充满人的同情心的宗教”来取代黑暗而晦涩的上帝观念。上帝形象也常出现在美国文学作品中，纳撒尼尔·霍桑在小说《红字》中描述了人的罪恶，而将上帝视为惩恶扬善的力量之源。而在赫尔曼·梅尔维尔的小说《白鲸》中，上帝的形象则变得多元而模糊。他开始思考上帝创造了这个世界中的恶，进而怀疑上帝是否是一个至善的力量。在麦尔维尔笔下，上帝变幻莫测，时而善待人类，时而又将人类推向毁灭，他是一个人类倾其所有也无法理解的力量。

在与上帝有关的绘画作品中，除将上帝本人作为表达对象外，画家还常常描绘与上帝相关的场景、事物以及教义。如巴塞洛缪斯·斯普兰格的作品《上帝，圣父，圣灵和天使》中便呈现了他对三位一体这一教义的理解；而阿诺德·魏茨的作品《哭泣的上帝》，则体现了上帝悲悯、慈爱的一面，画面描绘了耶稣受难而上帝在一旁垂泪的场景；威廉·布莱克的作品《上帝审判亚当》则又展现了上帝公正而威严的一面。除直接描绘上帝的形象外，绘画作品中还常以歌咏赞颂上帝为主题，如Henry Barraud的作品《耶和华阿，我们赞美你》、Edward Arthur与Fellowes Prynne的作品《空中的飞鸟阿，你们都要称颂耶和华》《山啊，山啊，山啊，你们要称颂耶和华》等。而由于上帝的全知全能，因此人们也常常绘制上帝以表达美好的祝愿，如拉斐尔·桑西的作品《上帝保佑》、阿特米西娅·詹蒂莱斯基的作品《上帝保佑孩子们》等。

由于圣经经文中并没有提及上帝具体的样貌，因此后世的雕塑家常基于自己的理解对上帝进行雕刻。1896年奥古斯特·罗丹创作了雕塑作品《上帝之手》，现藏于巴黎罗丹美术馆，这一雕塑作品展现了还未充分发育的亚当和夏娃被上帝之手轻轻托住的场景。而在公元前四世纪的耶路撒冷银币上也有上帝的形象，画面中上帝被置于带有车轮和羽翼的椅子上，或可能是在描绘上帝坐于翼轮上的场景。在佛罗伦萨的多摩大教堂立面也雕刻有《上帝保佑玛丽》的雕塑，画面中上帝与玛丽相对而坐，上帝之手轻抚于玛丽的头顶。

参考资料：

据《旧约·创世记》记载，上帝用六天创世。在第一天，世界混沌未分，上帝行走于水面之上，并给世界以光亮，使世界有昼夜之别。在第二天，上帝分水为上下，以空气将水面分开，并称空气为天。在第三天，上帝汇聚天下之水使之形成海，而将旱地称为地，于是世间始有海陆之别，他又在陆地上栽种植物并使植物结果。在第四天，上帝造出太阳与月亮令它们分别管理白昼与黑夜，于是昼夜便有了分别。在第五天，上帝造出陆上的鸟纲和水中的鱼类。在第六天，上帝又造出了陆上的走兽畜虫，并按照自己的形象造出人类。上帝在东方的伊甸立了一个园子，把所造的人类安置在那里，他用地上的尘土造人，将气息吹在泥人的鼻孔里，便造成了人类始祖亚当。后来上帝又取出一根亚当的肋骨，造成了女人，名为夏娃。上帝又另园中长出各种树木，这些树中有果树、生命树还有善恶树。上帝告诫他们除善恶树的果实外其他树的果实他们都可食用。第七天，上帝的创世之举已完工，便将这一日定为圣日，他得以于此日安息。

水是上帝施恩与惩罚的象征。据《旧约·创世记》记载，上帝见地上之人恶贯满盈，便对自己的造人之举感到懊悔，他打算将地上的人连同飞禽走兽一起消灭，只有义人诺亚在上帝面前蒙恩。上帝便告知诺亚自己将以洪水毁灭天下的事，并令他以歌斐木打造一只方舟，使诺亚及其妻儿以及被上帝选中的生物进入方舟，保全性命。待到洪水过去，天地间只有方舟中的人与物得以留存。据《旧约·出埃及记》记载，上帝也曾施水给旷野中饥渴的以色列人。在《旧约·出埃及记》以及《旧约·利未记》中，祭师在献祭行礼之前必须用水洁身和洗净祭物。因此水既是施恩的象征，有时也代表了上帝的审判与惩罚。

上帝对以色列人充满了悲悯之心但有时也不乏威严。在上帝的指引下，摩西带领以色列人，回到了“流奶与蜜之地”。而当以色列人崇拜其他的神祇时，上帝则大怒；但当以色列人不堪外族欺压转而向上帝求助时，上帝却近乎幸灾乐祸的要他们去求助外邦神；当以色列人摒弃外邦神而将上帝视为唯一真神时，上帝又为以色列人的遭遇而忧心；在以色列人经历“巴比伦之囚”的劫难时期，文人以斯拉抱怨与上帝订立合约的以色列人得不到赏赐和收益，而根本不遵守上帝诚命的列国却繁荣昌盛，上帝派来的天使乌瑞尔则称以斯拉一个小小的人类是无法理解上帝的。

上帝共三次与人类立约。第一次在洪水之后，上帝与诺亚立约，保证不再以洪水灭绝地上生物；第二次上帝与亚伯拉罕立约，保证他的后嗣繁盛；第三次他以十诫与以色列人立约，保证他们有自已的国土。第一次合约说明上帝是全人类的主宰，人类支配其他生物的权利由上帝赋予，第二次合约确立了希伯来人的“誓约民”的身份，说明上帝与这个氏族有特别密切的关系；第三次合约规定了以色列人必须遵守的诫律和礼仪，奠定了犹太教的基础。摩西再三告诫的要义是上帝与以色列人的约法关系，在《旧约·申命记》中他说：“雅威专爱你们，拣选你们，并非因你们的人数多于别民，原来你们的人数，在万民中是最少的，只因耶和华爱你们，又因要守他向你们列祖所起的暂，就用大能的手领你们出来。”就是说上帝并非因为以色列人优越而与他们立约，相反，以色列人因为与上帝立约而优越。

上帝让恶魔撒旦试探义人约伯。约伯在家毁财尽、身陷绝境的情况下，埋怨命运不公，甚至对上帝也有微辞。上帝回答说，人不能理解他的安排的奥秘，并且他的公正也不是对人的回报：“谁先给我什么，使我偿还呢？天下万物都是我的。”约伯发出诅咒称希望能召唤利维坦的巫师们都能诅咒自己生日的那天。随后上帝为了表明上帝的强大与人类之渺小，便以怪兽利维坦为例，极言它的体型之大以及神力无边，使约伯最终顺服上帝。

据说，自摩西之后，再没有人能与上帝直接对话。以后的先知或通过灵感，或通过神的使者的传达，或在虚无飘渺之处听到雅威的声音。例如，据《列王纪上》记载，上帝在西奈山召见先知以利亚时，“在他面前有烈风大作、山碎石，耶和华却不在风中；风后地震，耶和华却不在其中， 地震后有火，耶和华也不在火中，火后有微小的声音。”犹太教反对偶像崇拜的诫令不仅针对外邦神祗，而且也禁止把耶和华作为偶像来崇拜。这样不仅维护了耶和华至高无上、令人敬畏不可窥测的形象，而且有效地防范了多神论的影响。多神论以自然物或氏族祖先为崇拜对象，神必须有具体形象与日常语言的名称。犹太教是处于众多的多神教包围之中的唯一的一神教，如果它也赋予雅威具体形象与日常语言的名称，耶和华势必沦为诸神的一员。

以色列人相信他们所遭受的苦难是上帝对背叛行为报复性的惩罚，重新获得上帝庇护的做法是摒弃其他神祇与偶像，严格遵守传统的敬神仪式。在希伯来圣经的“先知书”中，一般倾向是，“十诫”中的一神教规优先于道德准则，一神教的崇拜压倒道德实践，上帝的全能掩盖了至善。这一时期很少有仅仅因为违反道德准则而受上帝惩罚的记录，但却看不到有触犯上帝权威而能幸免者。人们不能确定道德上的善与恶是否会得到相应的报偿，但却可以肯定，只要以谦卑的态度、丰厚的祭礼、频繁而庄重的仪式便可取悦雅威。即使曾经背逆他的人也可用这种方式得到宽恕。根据《列王纪上》记载，国王亚哈所作的行为比以往其他诸王所做之事更为过分，使得上帝震怒，但他表现出恭顺的态度，上帝便说：“因他在我面前自卑，他还在世的时候，我不降这祸。”对他施恩以免去他的惩罚。

上帝让先知约拿去尼尼微传上帝的讯息，他不愿去，更是逃到与尼尼微相反方向的他施，因为约拿不愿看到外邦人得拯救。而上帝对约拿的行为感到愤怒并要惩罚他，因此约拿的逃亡旅途是充满危险的。当船在海上遇到风暴时，船上有一群异教水手，他们尽力寻找风暴发生的原因，而约拿对此却并不关心，而是在船舱底睡觉。当水手们确认约拿是这件事的起因，意识到上帝的能力蕴藏在暴风中时，就尽可能地解救约拿，虽然其努力是徒劳的。当约拿要求水手们将他投入大海中时，水手们不愿意这样做，因为流无辜人的血是罪，这罪也会使水手们遭受惩罚，因此他们向上帝进行求告。

上帝随后并一条鱼将约拿吞入腹中，约拿在鱼腹中向上帝祷告。上帝便令鱼将约拿吐出来，并第二次命他去尼尼微传讯。上帝见尼尼微人悔改，就发善心不愿毁灭那个城，约拿则不满意发泄怒气。于是约拿出尼尼微城，坐在城边时为自己搭了一个棚，要看那城里究竟如何。上帝便安排一棵蓖麻，使其生长高过约拿，使树荫能够遮盖约拿，使他免受烈日暴晒，约拿感到很高兴。次日黎明，上帝却安排一条虫子咬那麻，使它变得枯槁。日头出来的时候，上帝安排炎热的日头暴晒约拿的头，使他发昏。约拿便又向神求死。神于是借约拿“因蓖麻发怒”之事与自己“怜悯尼尼微”之事进行类比，希望约拿明白自己的心意。