风水，也称堪舆、卜宅、相宅、相地 ，是中国传统民间信仰文化中的一种信仰和观念，是一个经过长期历史演变和涵化的流变概念,是一门选择居住环境的指导理论。风水是中国传统文化中的一门玄学。在古代，风水指藏风得水，充盈生气的理想自然环境，显然，风和水是组成风水不可或缺的因素。古人认为大地如人体,住宅基地或坟地周围的风向水流等形势，能影响住者或葬者个人以及子孙后代的祸福，所以需要相机择地，追求天人合一，即人与房屋、房屋与自然之间的和谐统一，以求趋吉避凶、身体健康、事业兴旺。

在风水的定义出现之前，古人就已经有了凭风向水流等形势择地而居的传统。故风水最初应是中国古人在努力调和人与地理环境的关系中所诞生的产物。早期的古人类为了谋生和繁衍，基于山川走势选择环境，已经初显相地意识。他们偏爱山洞、盆地、边缘地带等区域，这些环境与风水理想模式具有相似的空间特征。在夏商周时期,人们盛行大规模迁徙和营建活动,这一时期已经形成了针对迁徙和营建的系统性和专业性的方法论和官职,这些方法和官职与后世风水学中的相宅与卜宅方法相似。例如,土会、土宜、土圭、土化等。春秋战国时期，阴阳家以阴阳消长的规律及“五行相胜”“五行相生”的生克关系来阐释天地万物，并据此推断季节变化。最早对五行进行阐释的记载可见于《尚书·洪范》。 到了战国末期，邹衍将阴阳学说与五行学说相结合，创立了阴阳五行学派。他还提出了大九州的概念和五德终始说。五德终始说将五行生克运转的规律与朝代的兴衰更替相对应，对秦汉时期的思想产生了深远影响。自秦汉时期开始,这一概念逐渐融入了祈福灾的元素,从而演变成为一种在中国民众中广为流传的民俗行为。而后，晋代郭璞所作《葬经》第一次定义了风水：“气乘风则散，界水则止，古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。风水之法，得水为上，藏风次之。”经过漫长的历史沿革，风水学逐渐发展出了多个流派。《周礼》中描述的两类事务后来传承发展，在魏晋南北朝时期得到了进一步的完善，形成了“形势宗”和“理气宗”两大派别。形势宗注重山川形势的空间形象，主要用于选择地址和地形，而理气宗则更注重时间序列，包括阴阳五行、天干地支生肖等因素，用于确定室内外的方位格局。此外，风水生气论的形成和佛教的宇宙观以及对天文、地理的新认知，撼动了堪舆的地位。 隋唐时期，科举制度的“任人唯贤”和“学而优则仕”思想不仅促进了儒学的普及，也推动了风水术家的发展，许多大师涌现出来，成为风水术家中的领头人。这些大师凭借自身的能力和声望获得了步入仕途的机会，进一步推动了风水的专业化。 宋代是风水发展的鼎盛时期，形势派和理气派正式形成各自的体系和派别，并在文人雅士之间广泛流传。当时，理学大家朱熹提出了“小道也是道理”的观点，这一思想使得风水术在宋代科技和工商业发展中占有一席之地，成为儒学之士研究、揣摩的学问。这一认可使得风水术得以更广泛地传播和发展，大大提高了其在学术界的地位和价值。 元代是一个非汉族统治的时代，风水的发展受到了一定的抑制，处于相对的低潮期。明清时期，风水活动在皇家和民间广泛进行，形成了许多派别，但主要仍属于形势派和理气派的研究范畴。随着科技的进步，风水理论也不断更新和完善，如《地理人子须知》《地理五诀》等书籍的出现。 19 世纪 60 年代后，随着洋务运动的兴起和西方科学知识的传入，风水受到了质疑和挑战。英国基督教传教士伊特尔出版了《风水：古代中国神圣的景观科学》一书，从现代科学的角度研究风水理论，但其中也存在一些糟粕和迷信成分。1905 年清政府废除科举后，产生了独立的专业地理学家群体，风水逐渐沦为江湖骗子的骗术，在五四运动后更是被视为迷信，最终在北洋政府时期被列为迷信而在全社会被禁绝。这种风俗文化在中国历史上流传了很久，并广泛而深刻地影响着中国古代社会生活的方方面面,至今仍然兴盛不衰。

在当代社会，风水成为了一个备受争议的话题。有些人极度推崇风水，甚至将其视为科学的一部分;而另一些人则坚决反对，将其视为迷信。对于许多认同风水的人来说，风水是一门涵盖了众多学科的综合性科学，在建筑学、地球物理学、水文地质学、宇宙星体学气象学、环境景观学、生态学等领域皆有应用。在生活中的建筑活动中，人们对风水的影响和应用已经做出了明显的体现。风水中许多内容在现代科学中也可以找到相关的证据支撑。还有些人认为风水就是迷信。因为风水中很多内容无法用现有科学来解释，也就是无法证实其真实性。例如，《辞源》对风水的定义为:“(风水)也叫‘堪舆’，旧中国的一种迷信，认为住宅地或坟地周围的风向水流等形势能招致住者或葬者一家的祸福。”

在《葬经》之后，对“风水”的著名解释还有明代乔项的《风水辨》和徐善继、徐善述的《地理人子须知》。

乔项认为的风水是:所谓的“风”，意指选取的山势要藏纳有致土色坚厚，避免四面之风冲冒，也无需刻意追求所谓的地风。而所谓的“水”，则是指选取的地势要高燥，避免水过于接近皮肤;当然若水势弯曲环绕之地，则又为其次要之义。

而二徐认为，地理家以风水二字为名，源自郭璞氏所言“葬者乘生气也”，意指通过观察风与水的变化来探寻生气的来去与聚散。总的来说，无风则生气凝聚，得水则生气融汇，因此才有风水之名。

风水的别名有卜宅、相宅、相地、堪舆、形法、青乌、阴阳等等。这些名称的内涵虽然存在诸多交集,但并不能完全等同。。

卜宅最早记载于《尚书·召》：“太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，则经营。”是风水能够追溯到的最古老的源头。上古时代的卜宅者运用占卜术，火烧龟甲以揣测天意，通过龟甲上的裂纹来判断房屋的吉凶，并将天意作为宅第能否开工、修建的时间以及宅子占地面积的决定性因素。

是后代风水形势派的最早渊源，可以追溯至《尚书·召诰》： “王朝步自周，则至于丰，惟太保先周公相宅。”相指一切事物外现的形象状态，可以被识别。相宅者认为宅地的外观暗示着其是否能给居住者带来好运，以山川、土地、植被的外观形象、状态来衡量此地是否适合建宅。

相宅是前期可行性评价工作，而卜宅则是排除各种不同意见的决择工作，主要解决营宅地点的吉凶和动工兴建的时间两方面的问题。由此，人们可以选择合适的居住环境，并制定相应的营建规划。

“相地”最早见于《尚书·召诰》，其载“惟二月既望，越六日乙未，王朝步自周，则至于丰。惟太保先周公相宅，越若来三月，惟丙午月出。越三日戊申，太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，则经营。越三日庚戌，太保乃以庶殷攻位于洛油，越五日甲寅，位成”。

相地活动在周代非常盛行，其侧重点在于通过对地形、地势、地貌、水文和方位等方面的实地勘察，来选择合适的地点。由于我国大陆会受到北方西伯利亚冷空气影响，因此通过北面靠山抵御严寒，通过东南方朝阳取暖。此外，选择水源时也考虑到便利生活和洁净等因素。这种考虑山水形势及方位等因素的相地方法，为后世风水“形法”和“理法”的方法论奠基。

是后世风水理气宗的起源，流行于汉代，最早见于汉代《淮南子·天文训》中的记载：“北斗之神有雌雄，十一月始建于子，月从一辰，雄左行，雌右行，五月合午谋刑，十一月合子谋德。太阴所居辰为厌日，厌日不可以举百事，堪舆徐行，雄以音知雌，故为奇辰。”

在《汉语大辞典》中，“堪”通“勘”,意为勘察。在古代，北斗被认为是天帝的马车，《史记·天官书》中记载道：“斗为帝车，运于中央。”堪舆本义应当为勘度北斗星的运行。许慎将堪舆引申并解释为“堪，天道；舆，地道”。《汉书·扬雄传上》颜师古注引张晏曰：“堪舆，天地总名也。”后来堪舆被用为天地的代称，，在《周礼》和六壬术中，堪舆是一种基于古代占星术的宇宙模型，它通过天文异象来判断其对应领域是否祥瑞。其本质上与相宅相基并无关系,是一种重在卜测时日吉凶之术。

形法最早见于班固《汉书·艺文志》，“形法者，大举九州之势以立城廓室舍形，人及畜骨法之度数，器物之形容，以 求其声气贵贱吉凶，犹律有长短，而各徵其声，非有鬼神，数自然也”。其中《堪舆金匮》和《宫宅地形》开启了后世风水理论的“理法”与“形法”的两大分类。

形法源自相术，涵盖相地、相人、相畜、相物等方面，其观察的主体是有形可相的事物。形法以“形气相随”的理论为基础，其中气是内在的生命力，是事物的本质所在，决定着事物外在的形象与机能，而外在形象的差异则是内在生命力强弱的体现。形法主要应用于地形的具体选择和方位的确定，是后世风水形势宗的源头。

“青乌”一词源自中国历史上最早的一部风水学著作《青乌先生葬经》。《青乌经》也被后世称为“阴阳之祖书”，由于作者一栏仅记载为青乌先生所著，其他情况无从考证，因此后世将他所传之术称为“青乌术”。

“青乌”是指阴阳相生、动静合一的有序生命运行状态。可以理解为：天地阴阳相互融合，无形化为有形，孕育生命，从生发、壮大、收敛到完成一个周期的循环过程，然后又重新开始，循环往复，生生不息。

阴阳的概念起源于夏朝，后来在周代发展为阴阳学说。“阴阳”一词最早连用记载于《诗经·大雅·公刘》中的“既景且冈，相其阴阳”，指的是山冈的阳面和阴面。许慎在《说文解字》中指出：“阴，暗也，水之南，山之北也。”即，山南水北为阳，水南山北为阴。而后老子在《道德经》中提出的“万物负阴抱阳，冲气以为和”，确立了阴阳学说的思想基础。

中国的阴阳学说认为，一切存在物都分为阴阳两种属性，并且存在阴阳对待、变化、和合的关系。它们相互依存、相互促进，处于一种动态平衡的状态，此消彼长，此进彼退，在一定的条件下可以相互转化。正如《系辞传》中所说：“一阴一阳之谓道。”

"风水 "的产生和发展与人类居住环境的演变和进化密切相关。作为生命体，人与环境（尤其是天地）的关系遵循着 "物竞天择 "的自然规律。出于生存的本能，人们需要寻找一个遮风避雨、抵御天敌的地方。只有天然洞穴和土窑洞作为栖身之所不能满足自身生存和发展的需要，于是就有了人工建造的简陋居所。在缺乏现代地质学、气象学、水文学和建筑学的时代，古人往往完全依靠 "风水 "来选址和栖身。

自古以来优胜劣汰就是自然界最重要的丛林法则之一，早期的、元谋人、等古人类为谋生和繁衍，其基于山川走势对于环境的选择已经初显相地意识，从其栖息遗址也可以看出，古人类有偏爱山洞、、边缘地带等区域的情结，与风水理想模式具有相似的空间环境特征，往往选择如有一定高差的天然洞穴、陡峭的山崖下方平台等具有能够带给他们安全感的特殊地形的环境作为栖息地，具有地势高亢，地质结构坚实，台风大雨时能免于洪水的侵袭和山体的滑坡，阳光充足的特点。

中国于新石器时代中仰韶文化时期(公元前5000-3000年)步入农耕、畜牧为主的农业时代。人类择居的偏好从天然山顶石穴渐渐转向人造地穴，且大多为靠近水源的人造地穴，与风水“藏风得水”的要求相吻合,且方便生活用水，有利于农业生产。选址地段大多为江河高原，不仅土壤肥沃，利于耕作，而且避免了洪涝灾害，确保居民安全。此外，在山坡上时，一般选择向阳坡，有利于农作物生长和居民生活，其中的住房和墓地大多向东或向南，此间向阳意识的内涵蕴含着其对“生气”的向往。新石器人类对于大房子和祭坛的的居中布局体现出他们居中为尊观念的显化，，这和风水格局对空间“居中”的要求不谋而合。大河村出土的彩陶其中两个上面绘制的十二个太阳以及不同运行周期的月相图案，北斗七星尾部残片和星象图案也表明他们对天象有了初步的认识，一定程度上推动了风水中“堪舆”理论的形成。

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夏商周时期盛行大规模迁徙和营建活动，是夏商周人对于理想风水追求的体现。在夏商周时期，已经有了针对迁徙和营建的系统性和专业性的方法论和官职，与风水中相宅与卜宅的方法相近。方法有土会、土宜、土圭、土化等，主要用于考察山川地形，辨别土地特性、动植物状况以及人的禀性。根据《》的考证，时代就已掌握了观察在日出、日入时立柱的影子来确定方位的圭表测影法。此外，《周礼·地官司徒第二》中记载了利用土宜之法考察自然地理各方面条件制定选址规划的地官，《周礼·夏官司马》还记载了使用占卜占星的方法来确定建筑的方位凶吉及兴造时辰的“礼部尚书宗伯”辖官和利用圭表测影来辨正方位、丈量士地、建国都鄙的夏官。

夏人为了躲避洪水、抢占耕地、扩张地盘、增加人手，从山西省西南部迁徙到豫西、豫东、鲁西北等黄河中游两岸地区生活。他们也曾在阳翟(河南禹县)、影(登封市西北)和安(山西安邑西北)等地建立都城。《史记·殷本纪》中记载，商人从契到汤，曾经八次迁都。在商汤灭夏后，商人的迁徙活动并没有停止。从商汤到盘庚，商人又经历了六次迁都。最终，盘庚定都于黄河下游的西岸的殷(河南安阳小屯) 。灭商后，他决定将都城定于镐（陕西西安西南)，并在兴建了东都。系统而严密的择居和营建规则在迁徙过程中逐渐形成，风水的雏形应运而生，即相宅与卜宅。卜，即占卜，通过观察和解读各种象征来判断抽象事物，兴起于夏，核心内容是取象，如占星取天象，占龟取龟象，占候取气象，占取卦象。卜宅，即用占卜来择地建都，是将相宅选好的位置用占卜的方式来决定，主要运用占龟与占筮。《左传》中对于占龟有所记载：“龟，象也；筮，数也”,“龟以象示，筮以数告，象数相因而生。”

阴阳的概念源于夏朝，最早指太阳的阴面与阳面，阳”代表着日光的洒射，而”阴”则是对日光洒射的否定。在风水学说中，山以高峻为阴，平衍为阳;弯曲为阴，笔直为阳;俯视为阴，仰视为阳;尖端为阴，凹陷为阳;静为阴，动为阳;山为阴，水为阳。此外，阳代表生，阴代表死。人们普遍喜欢生命，厌恶死亡，喜欢阳光，是寻求阴阳的平衡和调和，体现了对理想的风水模式的追求。

”阴阳”连用最早记载于《诗经·大雅·公刘》中的"既景且冈，相其阴阳”，指的是山冈的阳面与阴面。而后老子在《道德经》提出的“万物负阴抱阳， 冲气以为和”确立了阴阳学说的思想基础，是阴阳观念的转折点。自周代以后，阴阳学说逐渐形成并发展成为一门独立的学说。《周易》则将阴阳学整理形成一个系统、完整的理论体系。阴阳学说将宇宙世界分为阴阳两类，认为一切事物的形成和变化在于阴阳二气的运动和转换。阴阳的规律代表着自然的万事万物内部同时存在着的两种相反的属性，它们互相依存、相互促进，并处于动态平衡状态，此消彼长，此进彼退，在一定的条件下相互转化。

春秋战国时期出现了阴阳家，他们以阴阳消长规律来解说天地、推断季节变化。班固将其定义为：“敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”

春秋战国时期，“五行相胜”“五行相生” 的生克关系的完整序列已经形成。五行学说总结道，客观世界是由金、木、水、火、土这五种最基本的元素组成的，自然界各种事物和现象以及人的发展都是这五种元素不断运动和相互作用的结果。最早解说五行的是《尚书·洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”五行说可以追溯至夏朝或商朝，是古人对世界本原的思辨，力图用五行来类分万物。用它们的生克关系来解释万物生发变化的机制。著名历史学家顾颉刚教授说：“五行，是中国人的思想律，是中原地区人对宇宙系统的信仰。”

在战国末期，齐国人邹衍将原本相独立的阴阳学说与五行学说相结合，认为阴阳消长推动者五行生克，创立了阴阳五行学派。该学派采用“先验小物，推而 大之，以至无垠”的方法论，把经验、推测和幻想相结合，将天、地、人熔于一炉，整合宇宙间已知的现象，构建一个庞大的系统，试图用此解释宇宙万物的构成和运动规律。他提出了大九州概念和五德终始说。 后者将五行生克运转的规律与朝代的兴衰更替相对应，受到各国的重视，并对秦汉影响深远。

先秦时期的“相地”,主要侧重对地质、水文等地理因素的实地勘察,虽然包含了山水形势及方位等因素,是后世风水“形法”和“理法”的雏形。但还只是一种朴素辨证的相地技术,在本质上与风水大相径庭。

在战国先秦时期，各种学术思想开始兴起。随着《周易》和阴阳五行学说的发展和盛行，人们开始建立以“仰观天文，俯察地理”为主导的学术思想。秦始皇统一中国后，不仅承袭了以往的“十宜”观念，即根土地的风水特点进行适宜的规划和布局，而且更加具体地应用了“气”的观念。在汉代,《汉书·艺文志》将《宫宅地形》归为形法类,与地理著作《山海经》归为同一类别。而《堪舆金匮》则被纳入五行类,属于占卜吉凶的迷信范畴。

秦汉盛行择吉择日之风，在由阴阳五行理论解释和指导各种活动的社会背景下，风水大师们通过实践和理论相结合的探索，推动了风水最早的两种理论形式“堪舆”与“形法”的形成。

堪舆是通过勘测北斗星的指向与木星运行配合来推断天象吉凶。它依赖阴阳五行来区分人事属性的吉凶，与天象的吉凶日辰对应，从而制定规范人事的历法。西汉学者郑玄在注释《周礼》时指出，古代堪舆以岁星(木星)运行的十二次为依据，将星官分野与方位吉凶联系起来推测日辰的吉凶。唐朝学者贾公彦认为堪舆术采用了十二建除，即将岁星十二年运行的一周天等分为十二份，与十二地支(即子、丑、寅、卯、辰、已、午、未、申、酉、成、亥)相对应，以北斗斗柄指向十二辰，分别称为建、除、满、平、定、执、破、危、成、收、开、闭十二神。古人根据各神的吉凶宜忌来择日办事，认为这样才能更加靠近“天人合一”的目标。

虽然在汉代出现了一些术书，如《堪舆金匮》等，但这些书已经散失。根据后世有关堪舆的书籍，如《宅实经》等推测，这些术书应该是讨论日辰、方位等抽象吉凶的书籍，与三代时期的卜宅类似。它们以所值月份（以交节气为准）的星煞为依据，以天地之道为指导，确定各种人事活动的吉日及作法，包括婚嫁、求学、袭官、动土、修造、祭祀、同房、耕作等各个方面，其内容远远超过后世风水。此外，堪舆也涉及到了修建宫室、住宅、坟陵的风水内容，其在营建中主要用于选择合适的日辰与方位，同时为建筑和城市形象提供模拟的图式。

我们可以从东汉王充的《论衡》中了解到一些汉代堪舆的情况。在汉代，五音相宅的图宅术流行,《论衡·诘术篇》中记载：“以六甲之法分层确定住宅的五音（宫、商、角、徵、羽），再与房间主人姓氏 发声的五音相配，用五行的生克情况来定吉凶。”同时也有禁忌泛滥的情况存在，根据《论衡·难岁篇》和《论衡·四讳篇》考证，堪舆利用五行生克学说解释了日月五星等天体与大地方位在特殊点上的对应关系，设立了众多神煞和禁忌。其中包括避免在太岁所值的方位和时刻进行动土，以及四大吉日、八大凶日等繁杂的禁忌。此外，各种礼仪和民俗中也以禁忌的形式出现了许多内容，例如忌讳向西增修住房等。

形法源于相术，包括相地、相人、相畜、相物等，观察的主体是有形可相的事物。随着“气”的概念被引入，形法的侧重点由对自然经验的总结和提炼上升到了哲学思辨的高度，是自然元气论与相术实践经验相结合的理论结晶，成为了与堪舆相媲美的理论之一。

形法是以“形气相随”的理论为基础的。根据《汉书·艺文志》的考证，班固认为这个理论的基础在于“气与形相首尾”。在形法中，气是内在的生命力，是事物的本质，决定事物外在的形象与机能，而外在形象的差异是内在生命力的强弱的外现。因此，人们可以通过相物理解自然造物的规律，从而判断其现在与未来的吉凶变化，形法的形与气对应的思想侧重于总结事物本身的内外、局部与整体的对应规律，揭示了生物个体内在生命力的强弱与外形美恶的本质联系，从而唤起了人们对自然美的关注，促成了中国山水园林的雏形的形成，主要用于对地形的具体选择和方位确定。

在魏晋南北朝时期，富于哲学思辨的玄学逐渐兴起。老庄思想认为自然是万物的天性，而“道法自然”的思想则催化了人们对自然的认识，晋朝郭象进一步发挥，认为“天地以万物为体，而万物必以自然为正”，将天地万物与自然本性联系起来。这一思想体系认为天地是人的扩展，人是天地的缩影，人与天地的关系并非是对立的，而是一种互为因果，相互投射的效应。这种思想的影响下，两晋以后出现了“山水体道”的观念，随着人们对自然美的感受逐渐增强，对气的玄思使人们自发的赞扬自然化生方物的生育之美，这种原始的生命情调让魏晋人发现了山水的自然美。对富有生命力的大自然的玄思让人们认识到自然孕育万物的内因一一生气，即气分化出的有生命力的一元化活气。魏晋人以气的虚灵玄想来欣赏自然，品鉴人物。这样一种生理、心理协同的，将气从宇宙的哲学思考转化为内心的美感的情感体悟，推动着魏晋人“俯仰自得，游心太玄”。

风水理论的形成是魏晋南北朝时期社会思想哲学观念、宗教发展的必然结果。同时，生气说成为了风水的核心，它源于古代的望气术，即通过观察云气、烟气、风气等自然现象来预测吉凶。在魏晋的自然元气论、老庄哲学以及山水美学的注入后，生气说逐渐形成了一套系统的理论。这为形法、堪舆最终转向风水以专门寻找生气为理想，奠定了理论基础。在生气说的推动下，汉代形法在魏晋南北朝时期产生了重大的发展。形法从原来的“形气相首尾”转变为“内气萌生，外气成形”，这种变化体现了风水的概念更加注重气的理论和形象的表现。同时，《葬经翼》中也强调了“气者，形之微，形者气之著;气隐而难知，形显而易见”的思想，说明形和气是相互关联的，但气的存在和作用更加微妙和重要。在这个时期，人们对于山河两界的地理认识也更加深入，有了“气乘风则散，界水则止”的观念。郭璞在《葬经》中还总结说:“古人聚之使不散，故谓之风水”，是形法的相地术正式由格形转变为察气的风水术的体现。

魏晋，风水生气论的成型对堪舆的地位构成了挑战。与此同时，佛教的宇宙观及天文、地理的新认识进一步撼动了传统的宇宙图式观念，使得堪舆的地位在这一过程中受到动摇。然而，真正官方的、大规模的整肃是在唐代进行的。与中国文化的整体发展趋势一致，唐代是风水从蓬勃发展走向成熟的时期。这一转变主要是受科举制的出现、佛教的普及、对道教的重视以及天文地理学的发展等诸多因素的影响。三教从魏晋南北朝的激烈排挤、争斗到隋唐的相互借鉴、三教并行，这一过程为各类人士找到了精神安置的家园，同时也为风水融汇各家思想，审视自身提供了一个客观的、从容的思想环境。

隋唐时期,科举制度的“使贤任能”和“学而优则仕”的贤人社会主义不仅推动了儒学的普及,更为风水术家的发展提供了有力的支持。在科举制度的引导下,许多望族出身、学贯古今、或佛或道或儒的大师涌现出来,成为风水术家中的领头人。这些大师们如隋朝的萧吉、唐代的袁天罡、李淳风、一行、司马头陀、浮屠泓等,都是风水术家的杰出代表。唐朝还出现了专营风水的民间人才,杨筠松从创立门派、广收门徒开始,其门徒如曾文遄、范越凤、厉伯绍、刘及丘延翰等都以专精风水地理之术而闻名于世。这些大师们通过自身的能力和名气获得了步入仕途的机会,进一步推动了风水的专业化。

风水队伍的壮大,无疑为理论的繁荣提供了强大的推动力。吕才勘定的可用书籍数量多达百篇。在《隋书·经籍志》中，与风水相关的书籍有十余部，总计二百四十卷，其中包括《地形志》八十七卷、《宅吉凶论》三卷、《相宅图》八卷、《五姓墓图》一卷、《冢书》和《黄帝葬山图》各四卷、《五音相墓书》五卷、《五音图墓书》九十一卷、《五姓图山龙》及《科墓葬不传》各一卷、《杂相墓书》四十五卷。此外，在《旧唐书·经籍志》中收录的风水书籍多达十三部，内容涵盖阴阳宅、五音、地脉及六甲术等多个方面，其中包括《五行记》五卷、《五姓宅经》二卷、《五姓墓图要诀》五卷、《玄女弹五音法相冢经》一卷、《五音地理经》十五卷等。然而，这只是风水书籍的冰山一角，还有大量的书籍尚未被收录。例如,《敦煌宅经》中列出的阳宅书就多达二十四种之多，足以说明当时风水理论的丰富和多样性。

在国力强盛的唐代,人们对天文地理的实测热情高涨。在僧一行的主持下,南宫说等人在全国范围内选点,首次采用科学方法对子午线及纬度进行了实测,并对磁偏角的存在进行了详细的描述。晚唐时期的杨筠松在其著作《青囊奥旨》中提到了“罗经十二位”,并据传创制了罗盘中的缝针。罗盘的应用和磁偏角的发现对堪舆理论的简化具有划时代的意义。

宋代是风水的鼎盛时期,之后逐渐发展至成熟阶段。在这一时期,形势派与理气派两大风水流派正式形成各自的体系与派别,并在文学艺术之士大夫之间广为流行。其中,理气派也称为福建派,注重宅法,即住宅的布置。他们根据居住者的生辰八字来决定住宅的选择,强调气之数理,其理论方法较为庞杂,不易被一般人掌握。这一流派的主要代表人物是王赵卿,他的代表作有《宅心鉴式》《行年起造九星》与《二宅赋》。另一派是形势派，也称为江西派,主张根据地形、地势、水流等形势来选择和确定建筑的位置和布局,其理论方法相对简单明了,与罗盘的结合使其在民间更为普遍流行。他们注重龙、穴、砂、水等元素的相互配合,以定向定位。这一流派的代表人物有杨筠松、曾文迪、赖大有、谢子逸。他们的主要著作有杨筠松的《疑龙经》《撼龙经》《葬法十二杖》和《青囊奥语》。宋代的风水术书数量庞大且种类繁多。《宋史·艺文志》中记载的风水术书有十余种。就收录了 95 种术书，其中首次出现了以风水命名的《地理观风水歌》和《五姓合诸家风水地理》。 并且，其内容和流派也呈现出多元化的趋势。《地理新书》《乾坤宝典》《原总录》等继承了汉代以来的五音宅法，《葬经》《地理发微论》《地理囊经》等以“气”为核心来判断山水的形势，而《青囊经》《人地眼全书》《催官篇》等则利用天象星官来推断方位的吉凶。

过去,儒家对于风水之术持有一种成见,认为它违背了“天命论”,将其视为与工商一样专重奇巧的雕虫小技。然而,宋代朱熹提出了“小道亦是道理”的观点,这一思想对于宋代科技和工商发展产生了积极的影响。因此,宋代被李约瑟称为中国历史上最富于科技精神的时代。朱熹和二程等大儒都倡导风水,并主张“世有选择之法存焉,不能不用之以代卜筮”。朱熹还身体力行,向蔡元定学习风水之术,亲自为先人选取吉地安葬。这些大儒的主张和行动,使得风水术得以在儒家思想体系中获得一席之地，成为儒学之士研究、揣摩的学术。这一认可使得风水术得以更为广泛地传播和发展,大大提升了其在学术界的地位和价值。宋陵就采用了理气派的五姓之说。

元代是一个由非汉族统治的朝代，风水的发展受到了一定程度的抑制，进入了相对的低潮期。

19世纪60年代，洋务运动兴起。"中学为体，西学为用 "的思想推动了西学引进中国的进程。1883年，英国人傅兰雅出版《地理须知》，计划让中国人从 "专精地脉、风水、阴阳、宅居者 "中分辨出真正意义上的地理。这一举措使精确而有条理的地质学和地貌学知识传入中国，并对风水中认识和分析地质和地貌方面的思想方法提出了质疑。

1883 年，英国基督教传教士伊特尔（Ernest·J·Eitel）出版了《风水·古代 中原地区神圣的景观科学》一书，突破神学概念，从现代科学的角度研究风水理论。他认为 "风水无论如何都是自然科学的另一个名称"。他在肯定风水的科学意义和其在塑造和谐景观方面的良好作用的同时，从初级的形而上学的角度出发，提出"以人的思辨和迷信而不是对自然的精确研究为基础的风水体系，显然是陈腐的和要消亡的"，认为风水在中国成为一种迷信。与此同时孟德斯鸠的地理环境学说传入中国，充分强调了自然环境尤其是气候、土壤对人的生理、心理和社会的决定性作用，为风水的地气理论找到了支撑点，风水学与西学的发展因此可以相互辉映。

1894 年甲午海战惨败后，民族虚无主义在知识界盛行，中学为体的思想走向了媚外的极端，因此，风水等传统文化和技术手段在人们的信心中遭受重挫。1898 年戊戌变法后，西方地学知识的普及，打破了风水迷信观念对民众的影响，更加动摇了知识界对风水理论的信任。

由于风水在清末基本沦为江湖骗子的骗术，加之清末民初新学兴起，从此，风水在思想界日渐式微，沦为迷信，只能在世俗社会保留一席之地。五四运动后，德先生、赛先生的思想深入人心，风水的衰落更加迅速，终于在北洋政府时代，源于阴阳五行的传统文化、技术、巫术、法术被列为迷信，在全社会禁绝，从此风水在中国大陆消沉。新中国成立后提倡科学文明、破除封建迷信，风水成为人们唾弃的封建糟粕，风水的实践和研究陷入低潮。

风水学的分流始于唐宋时期。清代丁芮朴在《风水祛惑》中提到,风水之术主要分为形势和方位两派。形势研究山体的形态和走势，也称为峦体；方位派则研究方向和位置的关系，也称为理气。唐宋时期的学者各自传承不同流派，形成了不同的学术观点。清代王在《青岩丛录》中进一步阐明了风水两派分流的时间和思想。

后世研究地理学的人分为两个流派，一派称为宗庙之法，起始于闽中，源远流长。另一派称为江西省之法，始于赣人杨筠松、曾文辿及赖大有、谢子逸等学者。宗庙之法以星卦为依据，遵循阳山阳向、阴山阴向的原则，不相错乱，注重五星八卦的生克原理，主要在浙江省和福建省地区流传。而江西之法精于形势研究，注重龙、穴、砂、水之间的相互配合。其他禁忌拘束不在其考虑范围之内，该派学说盛行至今，大江南北都遵循其理论。

形势派和理气派在发展的过程中互相融通，也各自为王。前者重在以山川形势论吉凶，后者重在以阴阳、卦理论吉凶。形势派在文人儒士中盛行，特别是在明清两代禅风盛行的情况下，人性自然纯真的美学观念逐渐兴起，形势派因其富有人文情趣而占据上风。在风水辩证否定的发展中，学术界的文人们大多倾向于捧形势而贬理气。尤其是当江西派的廖均卿和游朝宗为朱棣卜建天寿山长陵之后，形势派因得到皇家器重而蒸蒸日上，以至于清代皇家建陵时也形势派为主。相对而言，理气派则更流行于民间。其阳宅理论在明清时期迅速发展。在明代之后，阳宅理论各流派摒弃了门户之见，开始接受宋明理学的八卦、方位、阴阳五行生克之理，来定堪舆九星等一系列吉凶，形成了确定房、门、床、灶方位的四吉四凶完整理论体系。这一时期，《阳宅撮要》《八宅明镜》《阳宅三要》《阳宅十书》等一系列阳宅术书应运而生，使得阳宅理论得以迅速发展和广泛流传。

明清时期是风水的兴盛和传承时期,风水活动在皇家与民间都广泛开展,如火如荼。在这一时期,风水理论的发展成果主要包括以下几个方面:首先,风水理论的总原则还是乘气、聚气、顺气、界气。其次,明清时期风水形成的派别众多,但主要仍属于形势派与理气派的研究范围。然而,明清时期最突出的地方在于出现了《地理人子需知》《地理五决》等归纳与总结的书籍。

科技进步为风水注入了新的知识点，同时也大大降低了风水的神秘感。这种变化导致了皇家对风水书籍的禁止。从元代的郭守敬、明代的徐光启到清代的康乾盛世，开展了许多大规模的天文地理测量活动。特别是徐光启与西方传教士利玛窦合作，将西方地图理论和新的五洲世界观引入中国，对《几何原本》进行了翻译,并利用量尺和日月食测绘学各地经纬度，为风水观念的更新注入了新的知识点。《徐霞客游记》推翻了《溯江纪源》中长江源头 "岷山导江 "的古说，证明金沙江是长江的源头。他对江河源头的考察，对地形、矿产、物产、水文、气候的论述，对动植物的比较鉴别，更新和纠正了风水地理学中的一些传统观念。明清时期，风水理论趋于专业化，分类更加细致，并吸收了一些新的科技知识，不断丰富和完善风水理论。如明代江平节撰写了关于 "水 "的专著《水龙经》，技术手段日趋成熟。

明清时期，罗盘成为风水先生的必备之物。罗盘的内容已发展到 40 多圈，不仅可以 "乘金、立向、消砂、纳水"，还可以 "测山川生成之纯爻,以辨其地贵贱大小"，还可以推算良辰吉日。功能越来越强大，推算也在不断完善和简化。此外，明代《鲁班书》中的测向方法也由北宋《营造法式》中的土圭表改为罗盘。明末清初，介宣、有逸用 "气 "场来解释潮汐中的引力现象。他们的《二日潮汐图》中对气场的表述与物理学中的电磁场非常相似。

形势派的义理源于形法相地术，其在魏晋经历了重大的发展，从而成为后世风水形势宗的源头。

形势派，又称赣派，因其发源于江西地区并在此地盛行而得名。这一派的起源可以追溯到晚唐时期的杨筠松，他创立了判断龙、砂、穴、向的诸多方法，将抽象的理论与实际操作相结合，因此被后世的风水师尊称为祖师。《堪舆名流列传》还记载他著有《疑龙经》《撼龙经》《立锥赋》《黑囊经》《三十六龙》等书，后来形势派术士皆以杨筠松为赣派风水之祖。杨筠松的思想要点表现在其三部著作来，将央狼、目门、绿标、文也、光并《撼龙经》专注于描述山龙落脉的形曲、破军、左辅、右强九星进行分类，并为每类星象提供详细的解释。《疑龙经》上篇讲述的是寻找主干龙脉，以关卡和水口为主要依据，中篇则讨论寻找到龙脉后，如何观察面向和迎接之法，下篇论及结穴的形势，并附以疑龙十问，以阐明其义。《葬法》则专注于点六的方法，包括倚、盖、撞、沾等多种说法。

相较于《葬经》，形势派的理论更加注重对山水形势的审视和龙六砂水的配合，同时明显融入了堪舆学的天文九星之说，对其诸多传统拘忌则不予追究。自唐朝以来，形势派逐渐成为风水学的主流，即使在北宋时期理气派有所回潮的情况下，其依然保持了第一大派的地位和影响力。赣派风水注重对自然地形的勘测和对山水之美的欣赏，同时强调心灵的感悟。其在科学、艺术及哲学思辨方面具有更大的价值因此备受学者和士人的青睐。大儒朱熹和程颐所倡导的也是形势派风水。众多文人墨客的加入使得形势派在儒、玄思想的深度浸润下，在学术上得到了迅速提升，其美学成分与艺术价值也更加完备。

理气派源于汉代中原的图宅术，并在南宋时期兴起于福建浙江一带。该派的名称与思想明显源于朱熹的“理——气”哲学逻辑，即理为形而上的 道，气为形而下的器。宋代理学为我们描绘了一个“理气形” 的道器结构。

这个理是由阴阳、八卦、五行所构成的运行于天下的天理。宋代理学家运用太极、阴阳、八卦，结合河图洛书的象数法来解释宇宙的生化格局，首要的便是对天地运行之理的探索。具体为堪舆学关注的天地分野在时间、方位配合下产生的气的变化规律。它们的关系集中反映在罗盘天、地、人的时空对应上。

理气派实际上是运用宋代理气思想对汉代堪舆图宅术进行改造的产物。该派以擅长观察星士分野的堪舆为基础，同时也重视阴阳八卦的发展和理学“穷理”的精神。这些因素共同为堪舆术的改造和最终崛起奠定了基础。然而，理气派在运用范围上较为集中于望宅、看墓等领域，并未将其作为一种普遍运用的规律。并且大胆抛弃了堪舆中许多人为的、无稽的拘忌。在技术方面，理气派发明了罗盘，使得原本复杂的理气术变得简便、实用，从而推动了风水术在民间的传播。同时，该派在肯定形势派直观审美的成果的同时，也引入了形势派关于龙穴砂水的理论，运用阴阳八卦对各种山水格局的方位关系进行严密的推演。

相较于形势派注重审美的倾向，理气派更加倾向于进行富有近代科学气息的理性探索。该派与富含哲学思考和科技精神的易学、占术、农、工、商等领域相结合，从理性角度入手，在义理和技术上不断推进发展。这使得风水学在科学研究方面有了很大的提升，并且与罗盘相结合，使其在民间得以更广泛地传播和流行。在历史上，理气派曾一度受到皇室的重视，北宋皇陵就采用了理气派的五姓之说

风水术在长期的山水选择实践中，积累了丰富的经验，形成了一套独特而行之有效的评价体系。风水相地注重山水的整体性把握，并形成了系统性的操作流程，这是一个以寻找生气为目标，从多方面对选地进行综合考察的过程。它旨在寻找适于人体的吉气，避开不利于人体的煞气。

风水理论通常将其分解为五个步骤：寻龙、察砂、观水、点穴、立向，而针对基址周边环境的察砂和观水则贯穿于这五个步骤之中。相土尝水、象天法地的综合考量是风水选址的基本模式。因为风水理论中的“气”是由周围的各种地理要素所构成的，是由它们的形状、大小、组合所决定的。由山组成的“左青龙、右白虎、前朱雀、后玄武”的环境是挡风聚气的最佳方式。因此，理想的风水基址是：坐北朝南，背靠祖山，抵御冬季寒风，前方开阔，河流环绕，便于取水纳阳，左右有丘陵相拥，绿树成荫，风景优美，是生产生活的极佳之地。

阴阳家将与阴阳宅所在位置后面有直接联系的山脉称为“龙”，有来龙、来脉、后龙。，其他山岗则称为“砂”。

风水中的龙有多种分类方式。按地貌可分为龙和支龙，垅龙又分为高山之龙和平岗之龙，支龙则为平原地区的平洋之龙。按山脉走向可分为正势、侧势、逆势、顺势和回势五种。按山脉盘旋方向可分为阴龙和阳龙。按山脉宗祖源流可分为干龙和枝龙，干龙又分为大干、中干和小干，枝龙同理。按山脉形态可分为八格、九格和十二格等。

在风水学中，山脉被比喻为龙，以“龙”为名是为了形容山脉生动活泼的态势。山脉的起伏显隐、高低顿挫，是生气在内部升降游走的外在表现。同时，龙脉也是对地表连绵起伏、生气贯通的山脉的尊称，以区别于其他山脉。龙脉是生气的来源根本，是藏风聚气之地。风水理论认为，所有的龙都有一个起源之处，即昆仑山，昆仑山为众山的始祖，然后分为三大干龙进入中国。这些干龙不断分枝山脉延伸出去，形成了庞大的龙脉网络。寻龙问祖就是要确定所寻之龙在三大干龙中的位置及所属干支情况，通过龙的走向找到结穴之地。

寻找到本支龙脉的祖宗发脉处——祖山是至关重要的。祖山是本支龙脉分脉发迹处之前的山峰，通常是火型山，高大挺拔，超群出众。它是众山的根源，具有很强的风水统领作用。风水往往以一片区域中最高大的山作为起坐镇统领作用的祖山，然后由它再起高山，分龙为太祖山，龙至中途起顶分脉的为少祖山，如此级级分脉，级级延伸，最后靠近结穴之地的为父母山。父母山能够起到保护和滋养穴场的作用，同时也能增强穴场的气场和领域感。

识龙是指在众多山脉中找出真正的龙脉，并辨识龙的真假。山脉的分脉，每次分枝所分出的山脉形态都不相同，有美有丑，有真有假。真美者会前去结富贵之地，而丑者假者则不会。辨别龙脉是否停止，是判断生气是否融合的基本依据，从而推断是否为真龙。最简单的方法就是观察水流。外气为水，横行则会阻挡生气的行走，龙气止歇必须有过水与山脉形成横、逆、拦回之势，去水之处关锁重重，形成内宽外窄的葫芦之地。

要识别真正的龙脉，首先要观察祖山的分脉出龙之处。需要找出祖山有八个面延伸的枝脉哪一条枝脉先断开，从断处正中出现，两边山峰夹持，且为众山所趋向的，便是真正的龙脉。真龙不一定高大，但却是最独特、最秀美的。主从关系只能根据特异性去鉴别，如果所有的山都很高大，那么真正的龙脉可能是特别细小的;如果所有的山都很矮小症，那么真正的龙脉可能是特别高大的。

龙脉进入穴场，露出头首的一段，即入首穴场后的几座山峰，是龙脉最重要的地方。真正的贵龙要求此段龙势活泼，星峰秀丽，起伏传变。

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真龙身居局内，矫健有力，有护龙和护砂追随左右。通常情况下，要形成一块风水宝地，真龙需要经历分脉、过峡、剥换、束气等一系列起伏过程，以脱去煞气，由粗老变得细嫩。但无论如何变化，都有护龙和护砂相随，直到形成山环水抱、朝案相应的结穴之地。因此，寻龙必须沿着真龙的走向去寻找，直到找到结穴的地方。

真正的贵龙必定左右都有护龙随行，而且左右旗鼓相当，护从越多越贵。真龙则居中而行，不偏不斜。干龙的护送最好是远山为缠为迎，近山为护、为侍，紧要过峡关节之地则须以近侍得力。枝龙的护送最好缠护周密、朝迎秀异、送从齐整、下手重叠。护卫迎送的诸山应与龙脉相互配合，不宜太低使真龙不得其护送之力，也不宜太高、过逼而呈现出奴欺主的情状。行龙偏斜，无星峰，峦头带石且逸岩，枝脚尖利返逆，腰长直硬，风吹水劫，无迎无送，护从不力者则为贱龙。

龙脉需要通过剥换将煞气脱掉，消除险峻之势。只有经过剥换，龙体才能脱胎换骨，成为真正的贵龙。剥换越多，生气越清纯，龙脉也越秀丽。如果没有剥换，则为贱龙。风水将山峰形状分为金、木、水、火、土五种类型，如果龙脉中的山峰能形成节节相生的格局，则为贵龙。相反，如果形成节节相克的格局，则为贱龙。因此，即使不能相生，也一定不能相克。

真龙需要经历一段被称为“过峡”的兑变过程。峡谷是龙脉行走时两山断续相连的地方。所谓“过峡”，是指从干龙生出的支龙跌落峡谷平地，匐伏而行，期间地脉连续不断，龙脉起伏、剥落越多，生机越活泼。龙脉过峡入地不见或入水潜行，有时宛如蜜蜂的腰，细得看不见，故称“蜂腰”；有时，龙脉过峡，从平地上微微隆起，宛如男人的喉结，或如仙鹤之膝盖，故称“鹤膝”；有时，龙脉过峡，如晶莹的玉尺，称“玉尺脉”；有时，龙脉过峡，犹如金、木、水、火、土之五形，由此可以此判断对人类的生克和吉凶。风水对于过峡十分重视，认为它是束气养胎的过程，把它比做人类生命的孕育过程。风水学认为，峡谷是龙的重生之地，真气外露，有真龙就有秀丽的峡谷。秀峡中必有好穴。

砂是指环绕龙脉的丘陵地带，是龙脉之余气。砂是风水穴场的护卫，如果没有砂的护卫，那么风不能藏，气不能聚，不利于穴场的风水。峡谷怒气微露之处,最怕风水。当生气露出地面并升入空中时,它会变成风。如果风被强风吹散,就无法被利用。因此，必要有山护峡，有迎有送，守卫周密。砂的形状、大小、高低、远近等也都会对穴场的风水产生影响。如果砂的形状美观、大小适中、高低适宜、远近恰当，那么穴场的风水就会非常好。反之，如果砂的形状怪异、大小不一、高低不平、远近失当，那么穴场的风水就会受到很大的破坏。只有环绕吉地的层层山峦才能遮挡住风,缓慢流动的流水和湖泊等才能聚集生气。人们通常在被群山环绕、有流水经过、是主流和支流交汇处的河漫滩和阶地的吉地选址建城、建村建宅。

察砂则主要是考察穴场四周层层环护的各方位诸山对穴场形成的空间围合关系。《博山篇》在论述“砂”时提到，两边高耸如喜鹊立于枝头,这被称为‘侍砂',它们能够避除恶风,最为有龙之地。如龙蜿蜒而来,环绕主山的砂叫做'卫砂',对外抵御凹风,对内增加气势。环绕在穴后方的砂叫做'案山',平低而呈揖拜之状,象征着拜参之职。而面前侍立的砂则被称为'朝砂'。主山(玄武)左右有护砂、侍砂相伴,增强了整体的气势。左边的砂称为上砂(青龙),右边的砂称为下砂(白虎),都比上砂低。前面低而小的砂为迎砂(朱雀)。这样的基址正是左青龙、右白虎、前朱雀、后玄武的贵地。

砂又分为水口之砂、罗城和四星。

水口之砂是水口两岸的山峰，是水流流入、流出穴场的地方。察砂时，需要特别关注水口处的砂山，要错落有致，重季迂回,砂山越密、山形越长越吉利。这样的山峰可以让水流回旋，防止水流暴跌，从而起到集气的作用。如果山形中有华表、汉门、罗星、鸟星、北辰等特殊形态，则更为祥瑞，凡是崩坏3破碎、粗恶散乱、斜侧尖射的皆为贱砂。如果龙脉贵而砂山贱，那么砂山会因龙脉的贵气而提升自身的地位；如果龙脉贱而砂山贵，那么砂山会因龙脉的贱气而降低自身的价值。

罗城指的是祖山分障，环绕于四象之外，形成全局的山脉，即龙脉的延续，层层叠叠，远远望去犹如城墙，故称罗城。罗城周密是《地理五诀》中的风水四美之一，以紧包不漏缝隙为吉，要求重重叠叠，高耸入云，城上星峰出众，各种美形一应俱全。

四星分别指官星、鬼星、禽星和曜星。这四个特殊位置上的山峰以其独特的形态和特征著称，被称为“星”，是龙气凝结不尽的旺气所生成的形态特异的山峰，它们泄露了龙气的天机，并具有灵性。

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在风水相地中，观水占据重要的地位。龙砂为山，而水乃生命之源，在中原地区古代，更视水为福之所倚，财之所依。风水有一条原则是“龙控其祖，水溯其源”。这句话出自于《管氏地理指蒙》，要求水流源远流长，四季不竭。以水流源头为依据，各种水系被归类为不同的宗系，如北方的河汾宗、东方的江海宗、西方的川洛宗和南方的闽浙宗。

水在风水学中扮演着输送、界定生气的角色，与气密切相关。水随气而行气随水而止。在水脉充足的地区，生气也会聚集，而水脉干涸的地方则不会有生气。云气的升腾，光彩的变化，山色的润枯，草木的郁茂，这些现象都与水气运行的旺衰密切相关。所以还应观察水在各种气象条件下的蒸发状况。山龙的气色在四季各不相同，春天为青色；夏天为红色；秋天为白色；冬天为黑色；中间为黄色。

风水有相土尝水的说法，对水的性状鉴别，调动人的感官从多个方面加以判别，包括水的香味、味道、颜色、声音和温度等，并把性状鉴别的结果作为判断水质优良的重要标准。

一般来说，水质越甘甜，其品质就越好，这种理想的称山泉为嘉泉、泉，嘉泉。从味道的角度出发，如果水有辛咸味或酸苦味，则说明水质较差或者已经变质，一般称为冷浆水、泥水泉、黄泉、涌 泉。此外，还可以通过观察水的清澈度来判断水质的好坏。清澈的水通常表示其中含有的杂质较少，而浑浊的水则可能含有较多的细菌或其他有害物质。从声音的角度出发，风水学以含蓄的水声为美，有节奏有韵律者为佳，急流湍急、奔腾汹涌、大水倾泻者为凶，发出悲泣般的声音的水流则必须避免。风水学认为，水声响起时，水流湍急，会耗散生气，所以不吉利。

总的来说，山泉水是最佳的选择，其次是井水，再次是地面水。如果井水与远处的山泉水相通，就像故宫的大庖井与玉泉山的泉水相通，那就更加妙不可言了。

《葬书》中说，得水比藏风更重要。但在风水中不管怎样，水系不如山脉受重视，因为水道特征很大程度上依山势而定。但在丘陵和平原地区，由于地形复杂或缺乏山岭，水的观察变得更加重要。在这种情况下水的存在甚至可能比山更加重要。吉地前必须要有水，且只见水来而不见水去的地为贵地。从理想上讲，一条宽缓舒展的河流应从吉祥地前一定距离处流过，左右两边还应有两条小水流。

水的形态是气的运行的直观表现。在风水中,水形以弯曲环抱、盘桓欲留、恋恋不舍为吉利,而反跳、倾泻、直去无收的形态则被视为不吉。从水体类型来看，海水，以潮涨水清为吉兆；江水，以雄浑曲折为吉；湖水，以平静如镜，浩瀚深积为吉；溪水，以弯弯曲曲，积水注入，深而缓为吉；池塘，以天然为吉；泉水，以味道甘甜，水色清澈，气味甘甜，四季不涸为吉。对于孤水而言，需要环绕明堂，即水环绕建筑或空地，形成保护之势；对于众水而言，需要汇聚流于堂前，即多个水源汇聚在一起，形成聚力。

各个风水流派对水形的分类各不相同，其中最普遍的是按照金、木、水、火十五行的特性进行分类。其中金形水如弓形，水形水如屈曲，这两种水形最为吉祥;木形水如直冲，有吉有凶;火形水如尖角，土形水如方正，这两种水形较差。

水口是区域内众多水流进出穴场的总门户，入口称为天门，出口则称为地户。水口是观水时非常关键的一环，因为整个地形和生气都与水口有关。水主财源，水口开放，来水宽大，那么该地的财运就会比较旺盛，因此天门适宜开放，使来水宽大流畅，象征着财源滚滚而来。而理想的地户应该是水道弯曲，两边水口砂山密集列布，犬牙交错，严密把守，环环阻拦去水，使其缓缓而出这样财源就不易流失。

看山势来脉，寻求落脉结穴的地方，这就是所谓望势寻龙和查穴。实际就是寻找山脉尽端，或者说是山势停留不再延伸的地方，一般是山坡或高阜。 当然还要查看四外的地势环境，是否合乎风水方面的条件要求，以定穴位。穴就是理想的放置 棺的位置，也是整个坟墓(阴宅风水)的核心。

穴是生气融凝的关键位置，点穴的目的是找出真穴，以激发生气的勃发，从而实现对生气的“乘载”。因为只有真穴正穴，才是风水地生气会聚之所。点穴的过程基本概括为五步:乘金、相水、印木、升火、穴土。”这五步反映了点穴的两个阶段。第一个阶段是初步寻找穴位，称为“乘金”。接下来是精确点穴的第二阶段——证穴，包括相水、印木、升火、穴土四个步骤。

此外，探明地基下面所藏之物是十分必要的。珠玉为上，生物亦强，表明地基下有珍贵的物品或生物，具有强大的生气和潜力。鱼龙之骨，九卿之乡，表明地基下有鱼龙等灵物，是风水宝地的象征。生龟下守，公侯之藏，表明地基下有神龟守护，是吉祥和富贵的象征。古印剑器，五品官方，表明地基下有古代的印章、剑器等文物，具有一定的历史和文化价值。如果地基下面有矿物、尸骨、粪池、废井、废塘等物品或设施，通常被视为不祥。

寻找穴位有两法，分为穴星认学法和喝形定穴法。通常情况下，风水师为了更加方便快捷地找到穴位，常常将两法配合使用。例如金星多结禽形，木星多结人形，水星多结龙、蛇、蟮之形，火星多结人物之形，土星多结兽形等。

在寻找风水六位时，必须找到个有依托的地方，这个依托就是穴星。它是从父母山中分枝而出，经过一个好似绵延又断开的鞍部束咽结气后，形成的独立岗地或小山包 。在五星中，金形是最理想的穴体形状，因此被称之为“乘金”。在选择穴体时，以五星正体为最佳，九曜之变体次之，其他变体的小山形状则基本不予考虑。根据穴星的形状，风水师需要在其上分辨出相应的穴形，例如金星开窝等。一般有四类穴形:窝、乳、钳、突。

通过将山形类比为动物、人及各种熟悉之物,然后根据类比物所对应的关键部位进行点穴，这就是《雪心赋》所谓的“物以类推，穴由形取”。例如，在类比为人形时，取穴应于心、脐、阴三个部位;禽形取穴应于翼、窝冠三个部位;龙、蛇形取穴应于鼻、颈、耳腹、头、尾等处;兽形取穴则多选择胸、腹鼻、尾、耳、背等位置。

相水融察砂和观水的手法来判断水流是否汇聚于穴场内，穴点位置是否适中。在具体操作时，需要先登上穴星山顶，观察两边微茫之水的分合汇聚情况。再远观龙虎砂山内外水绕、水势及水情况。

如果龙砂有力或有情，则穴位靠左，虎砂则穴位靠右。同时，要关注明堂聚水情况，水聚的方位即为穴点的方位。

接下来，将龙虎砂山中的最高峰(夹耳)连成一条直线，而后把依附于这些山峰的顶端与朝案山峰的顶端连成一条直线。这两条直线的交叉点在风水学中被称为“天心十道”。观察穴点与天心十道交叉点的关系，如果十字完全重合，那么穴位一般就位于这个交点处。如果不完全重合，则根据实际情况对穴位的前后左右位置进行调整，直至达到四势平衡为准。

相水、印木之后决定地中生气的高低、深浅的过程如同接气点火，也称为“升火”。通常利用朝山、朝水来判断六位的高低，朝山较高则穴地位于高处;朝山较低则穴地位于低处。同时，逆朝时水穴要高，顺势时水穴要低，山外朝拱而内逼者穴宜高。

可以通过观察穴场、明堂、山龙的土壤性状判断穴地性质。风水中有“石为山之骨，土为山之肉，水为山之血脉，草木为山之皮毛”一说。草木的生长状况可以反映出地下水的充足程度：茂密的植被、高大的树木为吉，相反，如果一个地方只有荆棘生长，则为不吉。再分别用“辨土法”、“称土法”、“穴井法”、“覆土法”考察土壤质量。

首先，使用“辨土法”观察穴中土壤的颜色气味和土质。对于颜色，要求五色四备，即红、黄、白、黑、青五色齐全，以色彩鲜明光泽晶莹、红黄相间最好，如果有白色那么特别吉利，而青黑色则不吉。对于土质，要求细腻而丰厚，质地精润而不粗燥。至于气味，以气香为吉，而臭秽者则较为不吉。好的土壤应该有一种清香的气味，这代表着生气的活跃和新鲜。而带有臭秽之气的土壤则暗示着生气已经衰败或受到污染。

然后，以“称土法”称土的容重。取出一块土壤，量其四面一寸的重量，若能达到九两以上则为吉地，五至七两为中等吉地，三至四两则为凶地。另一种方法是使用斗来量士，将土捣碎并量平斗口，每斗以十斤为上等，八至九斤为中等，七至八斤为下等。这种方法是郭璞在相土营建温州市时所采用的方法，舍弃江北而取地江南，最终定址于鹿城。

再以“穴井法”坑探地下水位情况，以确定穴位的最佳深浅。明清两代帝陵中的金井是最终确定的穴位深浅的标准。为了确定金井的最佳深度，明清两代帝陵中使用了样井来探明地下水位的情况。样并是一种比金并更深的坑井，其作用是探测地下水位的位置和深度。通过观察样井中的水位情况，确定金井的最佳深度。

最后，还要以“覆土法”考察土壤的回润和膨胀情况。好的土壤应该具有一定的回润性，即能够保持一定的水分，不致过于干燥。同时，土壤也应该有一定的膨胀性，即能够在水分充足时适度膨胀，以容纳更多的生气。在基址中挖掘一个坑，周围宽一尺二寸，深度也相同。将原土筛细，然后归还坑内，以平满为度，不能按实。过一夜后，第二天早上起来观察，如果气旺则土拱起，说明土壤能够保持一定的水分并且在水分的作用下适度膨胀，是吉地，气衰则土壤凹陷，说明此地不吉利。

风水立向，大多比较倾向于综合考虑形势和理气两个方面。形势是指地理环境、建筑物等外在因素，而理气则涉及到风水的内在因素，如阴阳五行、八卦等。如果能够将形势和理气配合使用，可以更好地发挥风水的效力，达到最佳的效果。

形势派立向以山水有情、四势平和为准则,正如《雪心赋》中所说，“若有生成之龙，必有生成之穴，不拘单向双向，但看有情无情”，“三吉六秀， 何用强求”。在具体立向方法上,采用倒杖法。风水师手持木杖划定龙脉走向，确定内气脉，然后转过身来，看着杖头，探测外气。然后以木杖首尾两端对准穴山圆顶和朝案秀峰,倒一横杖,再用木杖对准左右护砂之峰,倒一直杖,即以石灰画出的天心十路为基准。然后将木杖竖在十字架上，观察龙脉入首星脉的自然走势和周围的地貌条件，调整木杖的方向从而立向。

理气派以阴阳八卦为理论基础,利用罗盘这一技术手段,专长于立向的判断。他们以穴点为中心,根据五行与来龙的走向方位的关系分为金木水火四种龙局。根据阴阳消长的原则,每种龙局又分为阴、阳二龙,因此出现了八种龙格。按照二十四山向排列,这八种龙格各自有着吉凶方位。这八种龙格的“干”(如甲、乙、丙、丁等等)与十二个方位的“支”(即子、丑、寅、卯等十二支)的生克关系,被用来表征生气在不同方位的旺衰情况，接着判断来水、出水方位的吉凶。最后,通过综合考虑龙水配合得出最好的朝向。

风水格局定义是指具有“藏风聚气”效应的山水空间，即龙脉到头，生气止歇，结成佳穴的地方，其范围通常是以穴场为中心，由龙脉少祖山分障而出的罗城所包裹的区域。

理想的风水格局是一个以座北朝南为主向的四方围合的盆地形空间单元，整体上形成以穴点为中心，三层围合层层相套的空间格局。

最内层的围合是穴星+蝉翼砂+穴前小（内）明堂+微茫水（蟹眼、金鱼、虾须之形） +近身小水口；第二层围合是主山（或穴星后托的乐山、鬼山）+龙虎砂+中明堂+近案+内聚之水 +中水口；最外层的围合是少祖山+罗城（大龙虎）+案山+大（外）明堂+外来大水+总水口（罗城水口）。贾穿这三个空间层次的有两条通道，一为从少祖山至主山的气脉通道，一为外来大水的水流通道。这两条通道是润色风水格局内外交流的纽带它们将三个空间层次串联成一个有机统一的整体格局。

穴点所处的穴星及依托的龙脉，具有特异于众山的风水要求，它们在景观上应符合峦头五星正体的要求，具有典型的地标特征。为了让穴点居于格局之中，这种“独一无二”的地标印象得到强化，加强了地标对空间的控制作用。穴点居“中”，不是某种单一地貌之“中”，而是由多种地貌构成的格局之“中”，简而言之，即山水交合的临界点。风水学中将明堂称为水聚之区，从广义上看龙、砂为山，水、明堂为水，穴点就处于山水交汇之“中”。

空间是无限的，人的感知是有限的、封闭的，占边就是要在无限的空间中围成一个亲近的、可把握的、可感知的天地，这是空间生成的基本条件。理想的风水格局是由山体的多重围合形成的，山体是封闭空间、划定边界的边界元素，这样围合的盆地或山谷型空间有利于形成整体的景观单元和独立的生态单元，使空间产生领地感和安全感，震慑外来者，使其不安，让居住者产生领主感。

占边不一定要形成有垂直高度的控制边缘，如平洋风水格局便以水绕为界，阳宅理想的风水格局也演化为由左有河流，右有长道，前有水池， 后有小山的边界界定。这些平面化的界定要素，通过心理场的作用，也能产生空间的整体感。因此，不论是以立体要素还是平面要素来占边，只要能形成闭合形成景观异质性的边界，便能产生整体的空间效应。

扼关是指风水格局中掌控风水格局对外出入的关口——水口，也称为“豁口”。水口是外来大水进出格局空间的门户，也是整个格局的门户，因此风水称水流入之口为天门 (上水口)，水流去之口为地户 (下水口) 。门户是空间最终形成闭合的关键，如果门户洞开，即使“墙壁” (山岳)再严实，空间的整体感安全感也无法形成。总之，扼关对于形成和控制风水格局具有极其重要的战略意义，是每个风水格局必备的空间特征。

人们在三代时期通过观星术观测天空中的四颗定星以确定方位。随着时间的推移，土圭法开始流行，周代时设置了掌管士圭的职官，称为典瑞氏。他们主要使用土圭进行测向，确定四季，通过测量影表杆在日出、日落时的影子长短以确定东西方位在战国时期，出现了一种专门的指向工具司南。这是人们第一次利用地磁来测定方向到了汉代，六于拭盘应运而生。这是一种专门用于推演占断的工具，虽然它没有磁针不能用于指向，但可以转动。人们通过上下盘相对应的天干地支时辰的生克关系来占断吉凶。在唐宋时期，罗盘开始出现并逐渐流行。除了用于定向和推演时运之外，罗盘还有一个重要的功能，即测定环境中的磁场情况。风水将罗盘穴场环境中的八种磁针晃动状态总结为“罗盘八奇”，其中以正为吉，其余七种状态皆为不吉。它的判断基于磁针的稳定状态和归聚中线的情况，反映了地下磁场的稳定状况，如果磁针稳定且与地球磁力线一致，则被视为吉利;如果磁针不稳定或者与地球磁力线不一致，则被视为不吉利。

司南是最早的磁性指向器，被发明于战国时期。据考证，司南由一个用磁石做成的勺和一个组成，形状像勺子，底部光滑，可以在中间平滑的铜制碟上自由旋转，等它静止后，勺头即指向南方。

为了便于推演，汉代发明了栻这一快捷、简便的推演工具，这也是《史记》中所提到的式“今夫卜者，必法天地，象四时，顺仁义，今策定卦，旋式.正”。栻上圆如天，为天盘，下方法地，为地盘;天盘仿天体运行可以转动，从而模拟天体运行与大地方位在空间与时间上配合的情况。它是一个集形象与义理于一体的宇宙模型。

栻与司南一 个以北斗为基准，一个以磁石为依据，二者成为了后世罗盘的雏形。

土圭是一种非常古老的计时仪器，其构造简单至极。《周礼·地官·大司徒》中提到，通过土圭的方法，测量土地的深度，确定太阳的影子长度，以寻找地面的中心位置。使用土圭的方法是:将一根垂直的杆子“表”立在地面上，在阳光的照射下，杆子的影子会投射到地面上。土圭则用来测量地面上杆影影的长度。在一天中，杆影最短的时候是中午，在一年中，杆影最短的一天是夏至，最长的一天是冬至。后来，土圭与“表”结合在一起，就演变成了圭表。

主表由两个主要部件组成:一部分是水平的细长刻度盘“圭”，另一部分是垂直的1或2个标杆“表”。测定表影长度的刻板是沿着正南或正北方向平放的，被称为圭。而直立于平地上用于测量日影的标杆和石柱则被称为表。在露天环境中，将圭平置于表的北面，根据圭上表的影子，我们可以测量、比较和标记日影的周日和周年变化。这不仅可以确定方向、测量时间，还能求出周年常数、划分季节和制定历法，对于农业生产的发展起到了重要的作用。

圭表是我国古代一种用来度量日影长度的天文仪器，它由“圭”和“表”两个主要部件组成。其中，垂直于平地、用于测量日影的石柱和标杆被称作“表”，而水平放置的、用于测定表影长度的刻板则被称为“圭”。古人们通过仔细观察一天之内以及一年之中日影长度的变化，来精准测定时间和季节。

罗盘是理气宗不可或缺的操作工具，主要由位于盘中央的磁针和一系列同心圆圈组成。其基本作用是定向，因此无论哪一种罗盘，中间必有一层是二十四山。罗盘上逐渐增多的圈层和日益复杂的指针系统，代表了人类不断积累的实践经验。这些圆圈通常代表不同的方向、五行、八卦等因素，也代表着古代中国人对于某一层宇宙大系统的理解。罗盘的发明，是人类对宇宙与人生的奥秘不断探索的结果。古代中国人认为，人的气场是由宇宙气场控制的，当一个人人与宇宙处于和谐状态时，就会呈现吉祥的运势;反之，则可能带来不利的影响。为了将宇宙中不同层次的信息融入罗盘中，中国古人将诸如天上的星官、以五行为代表的地上万事万物、以及天干地支等元素全部纳入罗盘中。风水师则通过观察罗盘上的磁针和同心圆圈，为我们提供最适合特定人或特定事的方位或时间。罗盘的应用和磁偏角的发现，是中国科技史上的一项重大贡献。对于风水术而言，它对堪舆理论的简化具有划时代的意义。风水师将之奉若至宝，声称具有相天、测地、推时，包罗万象、经天纬地的能力。

风水罗盘源于土圭。《周礼》中有记载，土方氏掌管土圭的方法，通过测量日影，利用土地来选择合适的住宅。由此可见，当时的土圭已经开始被运用在风水相宅的领域中。这种土圭的盘面在圆周上被等分为十二份，分别按照顺序标注了十二地支，即子、丑、寅、卯、辰、已、午、未、申、酉、成、亥。在圆周的圆心竖一根与盘面垂直的直杆，通过观察阳光照射时的日影来正确定时。这标志着中国风水罗盘的萌芽。

隋唐时期，罗盘就已经可能应用于风水中。隋朝的萧吉、唐朝的李淳风和袁天罡曾数次把指南针写进《管氏地理指蒙》的注解中。一行在实测子午线时发现了磁偏角并对其进行了记述。晚唐时期的杨筠松在《青襄奥旨》中曾提到“罗经十二位”，据传他还创制了罗盘中的缝针。

在宋代，罗盘已经被普遍使用，北宋时期的沈括在《梦溪笔谈》中最早对此进行了记录。北宋司天监杨惟德在《莹原总录》中更是详细记载了磁偏角:“取内午王子之间是天地中，得南北之正也。”也就是说，汴梁的磁偏角为南偏东7.5度。有术家称，赖文俊在罗盘的天盘、地盘、正针、缝针的基础上，创制了人盘中针，使罗盘的结构与推导更加严密。

罗盘不仅是用于风水堪舆的重要工具，还可以对某些带有邪气的房屋起到镇宅的作用。罗盘内部刻有大量的阴阳五行信息，包含了先天八卦、文王后天八卦、天星二十八宿、七十二穿山甲、六十透地龙、周天365度等元素，集天地自然之灵气于一身。因此，罗盘在化煞、镇宅、避邪等方面具有一定的功效

从科学的角度来看，罗盘确实是风水技术手段中发展最为充分、理论支撑最为完备的工具它并不仅仅是一个简单的测向工具，而是一个以地磁测向为手段，以阴阳、八卦、四时、五行为基础的推演工具。罗盘试图通过地磁这一自然现象，构建起天、地、人统一的宇宙推演模式，从而解释和推断人与天地、方位、四时、山川之间的各种互动关系。

中国社会的基础从古代的血缘氏族到商朝的宗法制度，再到秦汉以后。以邑、乡、里为基层单位的宗族制和家族制，最后在明清时期演化为家族制。家族一直以来都是社会统治的基础。在天理和人伦相通的思想下，风水在理论上汲取了封建家族制度的特点，以太祖、少祖、父母、子女的等级制来划分龙脉诸山，以家族模式来描述和审辨风水环境。正如《地理五诀》所说:”人有三纲五常，风水亦有三纲五常。”在实践中，风水以实体环境的潜移默化来教化后人，客观上起到了维护家族制度的重要作用。

风水的民俗化强化了人们的乡土观念，使安土从一种美德转化为对家乡的深深情结。即使因做官、经商或生活所迫，背井离乡、远走他方，人们也会终生怀念故土，视家乡为安身立命的根本。风水通过塑造一山一水、一草一木的生活环境，营造出宁静、祥和的生活氛围和美好的景观，从而培养人民的归属感和领域感，激发人们对家乡的热爱之情。即使在异乡颠沛流离的游子，也会时刻怀念家乡山水怀抱中的温暖、安全与宁静。同时，地灵人杰的风水意识注入家乡山水，将家乡山水与每一个子孙的发展前途紧密相连，即使他们远隔千山万水，依然与宗族风水紧密相联。这种优越的风水环境无疑增强了宗族的凝聚力和自豪感，增强了人们对乡士的眷恋和对生活前途的信心。

风水观念通过家族长期、持久且稳定的教化和约束，成功融入世代相传的社会风俗中，这使得风水观念得以更广泛地扎根于社会基层细胞之中，拥有了深厚的群众基础，并逐渐成为地域文化的主流。

堪舆术对星象的勘度除了确定日辰、方位的吉凶之外，还为中国人提供了效仿天地的范式，在取法天文现象的秦汉都城中，都城是天子治理政务和居住的地方，为了向四海昭示天威，表明顺天承运，最直接的手段就是取法天象。将其构筑成为理想的天色，彰显与日月同辉的政治理想。突破周法的营城礼制，取法天象，是秦汉都城最重要的特点。

风水认为，利用自然山水的龙脉、龙穴，结合建筑环境格局、绿化带绿化园以及人工雕塑的开光风水用品，形成了一个和谐统一的整体。这个整体随着宇宙天体和地球的运动，以及物质本身的物理化学变化所产生的磁场、气场、八卦能量场、向心力和日月光辉的作用，形成了较好的风水宝地。同时，结合个人的生辰八字和风水“八运”“八宅”“东四命“西“玄空飞星”等风水布局，就可以营造出理想的生存环境。

《葬经》中提到：“气感而应鬼福及人。”生气是一元运化之气，在天则周流六虚，在地则发生万物。如果天没有这种生气，那么气就无法滋养大地；如果地没有这种生气，那么它的形体也无法承载万物。生气藏于地中，人无法直接看见，只能通过观察地势、地质等地理特征来推断其所在。如果葬者能够知道生气的所在，将其引导到墓穴之中，让枯骨得以乘载生气，那么就能够得到福气。父母骸骨是子孙的根本，子孙的形体则是父母枝叶。本与枝相应，得到吉利的风水布局，神灵就会安息，子孙也会繁荣昌盛。 因此，在选择墓地时，应该注重风水学的应用，让祖先的遗骸得以安息在吉祥的士地之中，以保佑子孙后代的繁荣昌盛。凡是山，看到像车盖一般的紫气，像漂浮在空中的苍烟，美丽的云气，四季常在，山层没有崩陷损蚀，色泽光亮如油，草木的种类繁多且生长茂盛，泉水清凉甘甜，泥土散发出香气而肥沃，石壁光滑而明亮，像这样的山，气才能集中凝聚不消散。如果云气不升腾，色泽暗淡，山层崩陷破裂，石头干枯，土地干燥，草木凋零，泉水干涸，像这样的山不是因为挖掘开凿而断绝，就是生气转移到别的地方去了。这种情况是不能葬的，如果误选到这样的穴地，就会导致身沦丧的境地。

朱子有言，葬就是藏，是用来收藏相考的遗体。用子孙的遗体收藏起先辈的遗体，就必须深思其谨慎小心虔诚的心意，作为长久安定的打算，使他的形体完整而神灵得益，那么他的子孙就会兴旺，祭祀不绝，这是自然的道理。葬就是藏，藏先人的遗体必然安稳稳固，久远，所以要选择地方，这是古代的法则，现在还保存着。如果选择不精细，大地不吉祥，就必定有水泉、地风这类水泉、地风这类的东西来侵犯它的内部，使它不能安全，那么子孙也有死亡、灭绝的忧虑。即使有人得到一块吉地，但葬礼不厚，收藏得不深，到了兵荒马乱的时候，遇到了被掘开和暴露的变故，这也是后人面对先辈的不孝。

据《晋书》记载，秦始皇时期有“望气者”的说法。这些望气者预测五百年后金陵会有天子气出现，因此秦始皇东巡以压制这种气运，将该地改名为陵，还挖断了金陵北山的山势来断绝地气。在形法中，以整体美为标准对各自然要素的相度结果进行综合权衡和评估。秦始皇陵是这一时期陵址选择的代表作之一，它南依骊山、北临渭河，两侧山势蜿蜒曲折，东有渭水、西有河，整个陵区地势犹如一朵莲花，秦始皇陵位于花蕊处。据《汉书·仪》记载，秦始皇时期盛行厚葬之风，他在驱戎山上修建了陵墓。因该山北面多金、南面多美玉，故称蓝田县，秦始皇垂涎这里出产的金玉等珍宝，便选择葬在这里。

汉代未央宫摒弃了将正殿建在高台上的传统做法，而是巧妙地利用龙首山的自然地形，因地制宜，先建前殿。这种建筑与自然环境的巧妙结合，体现了风水天人合一的理念。

明清帝陵主要把形势派风水作为根据，讲究龙、砂水、洞穴的配合，并考虑到地势的走向，兼顾理气要求。同时，取消帝王灵魂居住的下宫，突出祭祀功能，扩建祭祀上宫。在风水意识上，这些帝陵更趋于理性和艺术化，表现出尊崇祖先、谨慎追远的孝道思想追求。

发源于中国的风水理论,作为中国传统文化的重要组成部分之一,对中国的文明与发展产生了广泛的影响。在东北亚汉文化圈的形成和发展过程中,"风水 "也对汉文化圈中的日本、韩国、东南亚等国的文化形成，以及中、日、韩三国人民的社会生活和日常生活产生了重大而深远的影响,其遗风流俗至今犹存。风水文化根植于传统文化土壤之上,贯穿在农业文明的经脉之中,具有深厚的文化底蕴和广泛的社会影响,久盛不衰。

大约从高丽(918-1392)开始,风水思想及其方法在朝鲜半岛得到了广泛的传播,并受到了皇室的青睐。例如,高丽王朝的创建者非常重视风水,深信只有房址的风水好,才能建立新的王朝,将风水的好坏与新王朝的建立紧密相连。

进入朝鲜王朝(1392-1910)后,风水的理论体系得到了不断完善,并在民间广泛传播。民众逐渐形成了命运惟赖土地的观念,认为生死等重要事项都与土地密切相关。

他们深信,在精气凝集的地方建造房屋,可以使他们气韵充足、世代兴旺。同样,选择好的风水来建立首都,可以保证国家的安定;而为祖先选择风水佳的坟墓,则可能涌现出杰出的后代。因此,在建造房屋、村落、都城、坟墓时,所选之地风水的好坏,对家族的吉凶祸福会产生绝对的影响。由此可见,风水思想已经逐渐与当地固有的思想文化相结合,并日益本土化,成为一种根植于民众灵魂深处的居住环境选择理念。这种理念不仅是指导当地民众进行居住环境选择的准则,也对当地民众居住环境选择的各个方面产生了广泛而深刻的影响。

随着早期文化的传播，"风水 "思想从中国传到了日本。在日本，"风水 "思想与原有的巫术相结合，并吸收了中国风水文化的精髓，融入了佛教的尚德和慈悲原则、道教咒术和玄学占卜的神秘气息和繁琐仪式，不断发展成为具有日本民族特色的日本 "风水 "文化。

特别值得一提的是，日本的 "风水 "理论非常重视品德，认为 "风水 "可以培养 "人"，孕育 "仁",德厚则聚“风水”,德薄就失“风水”。日本 "风水论 "中有 "一德、二命、三风水、四阴功、五读书 "的说法，所以日本 "风水论 "更注重积德，强调择善而从，以德为先。且日本的 "风水 "文化深受佛教（神道）的影响，在神社的建筑风格上有很明显的体现，几乎所有的神社都与山、海湾、河流、湖泊、沼泽、森林和瀑布等自然环境相联系。因为从日本神道教的自然观来看，人与山水林木等自然物息息相关。

何晓昕先生在《风水探源》一书中指出，“分析风水学，不难发现其中有不少歪曲了对事件因果关系的认识或处理，也明显带有巫术的气息。但更多的是一种科学总结，体现了中国古代哲学、科学、美学的智慧，有其自身的逻辑关系”。

李约瑟认为风水是准科学,风水理论包含着显著的美学成分,风水建筑因同自然环境完美、和谐、有机地结合,收到了令人叹为观止的审美效果。他在《中国科学技术史》一书中写道:“就整个而言,本人相信风水包含显著的美学成分,遍布中国农田、屋室、乡村之美,不可胜收，皆可借此得以说明。”

张志迎在《略论"风水"理论及其蕴含的历史地理学因素》一文评价道，“中原地区的风水文化源远流长，是生长在东方文明土壤中的独特而复杂的知识体系，与自然环境和人文环境相协调，既有科学的内核，也有迷信的外衣。它既包含着悠久的历史轨迹，又蕴含着丰富的地理元素。风水学是在古代哲学思想的支配下，对宅基地、墓地、住宅区、村落、城乡等最佳位置和地理环境，即“风水宝地”的选择过程中发展起来的知识领域”。

张丁元在第八届中华易学大会暨龙年国际堪舆专家论坛中说道：“我们为什么选择风水时，要求依山傍水，寻龙点穴，藏风聚气，玉带缠腰，其实就是要找一个相对空气处于动态平衡状态下，而且水源丰富的生态环境，因为在《周易风水》里明确告诉我们，万事万物最理想存在的状态就是动态的平衡状态。实践证明，空气处于动态平衡的 生态环境，电磁波信息接受效果最好，在这样的环境中，我们的身体可以源源不断地接受大自然的能量， 可以体现人类和自然的和谐统一，也只有在这样地环境里生活，才能真正达到《易经》里天地人合一的境界。”

美国《华尔街日报》评价“风水”：“建立在道家有关天人合一的思想基础上，是一种结合了地理建筑和伦理等多方面学识的理论和实践知识。” 郭中端也评价道:“风水实际是地理学、气象学、生态学、规划学和建筑学的一种综合的自然科学”。

王其亨认为，风水因其强调人与自然的有机联系和相互作用，强调对人与自然关系的整体把握，虽然往往比较粗略，但不乏天才直觉，可以得出与当代生物圈或生态学等综合系统科学理论相适应的正确见解。风水的科学价值，不仅与中原地区古代有关，而且指南针的发明和磁偏角的发现无疑有益于整个人类文明进程，现有的研究已经清楚地揭示了这一点。这一伟大的历史贡献，正是中国古代风水先生在建筑用地的规划和经营上，为了选择最佳方位，追求天时地利人和的这一职业活动中通过不懈地追求和探索而完成的。风水功不可没，应当被挖掘和研究。

1883 年，英国基督教传教士伊特尔（Ernest·J·Eitel）出版了《风水·古代 中国神圣的景观科学》一书，他认为 "风水无论如何都是自然科学的另一个名称"和 "以人的思辨和迷信而不是对自然的精确研究为基础的风水体系，显然是陈腐的和要消亡的"，在肯定风水的科学意义的同时，更因其初级的形而上学思想断定风水在中国是一种迷信，推动了当时风水在大陆的消亡。

梁启超在《阴阳五行说之来历》中提出:“五行说,为二千年来迷信之大本营,直至今日,在社会上犹有莫大势力。”现代“古史辨派”的统帅顾颉刚先生也认为:“五行,是中国人的思想律,是中国人对于宇宙系统的信仰,二千余年来它有极强固的势力。”

此外，王贵祥从功利和迷信两个角度对风水理论进行否定。他在《风水观念的非理性层面剖析》一文中说道：“首先功利化,风水师是在向人们讲述一种巫法:人们只要恰当地选择自己生前起居或死后落葬的空间环境,就有可能调动某种超自然的力量,使之服务于自身,因而,从根本上改变自己,同时改变自己的后裔们的生活环境或阶级层位。而在这一环境选择上的任何疏漏,都可能招致超自然力的某种相反的作用,并由之带来某种可怕的悲剧性的结果。

其次迷信化,而且而在确定了与超自然力交接的空间点位之后,风水术的要义之一就是在这个点位(穴)的周围创造一个与人们观念中的宇宙模式对应相似的空间形式,即创造一个与大宇宙对应同构的小宇宙。将其看作是一种更为赤裸裸的巫法术,是不为过的。”

李约瑟对风水给予了客观公正的评价。他说:“风水在很多方面都给中国人带来了好处。比如，它要求植竹种树防风，以及强调住所附近的流水的价值。但另外一些方面，它又发展成为一种粗鄙的迷信体系。”

2004年,国家住宅与居住环境工程中心发布了《2004年健康住宅建设技术要点》，指出应用辩证的观点研究住宅风水,正确引导居住者理解住宅风水,创造出符会心理健康的居住环境。该条文中还提到，“住宅风水作为一种文化遗产,对人们的意识和行为有深远的影响。它既含有科学的成分,又含有迷信的成分。用辩证的观点来看待风水理论,正确理解住宅风水与现代居住理念的一致与矛盾,有利于吸取其精华,摒弃其糟粕,强调人与自然的和谐统一,关注居住与自然及环境的整体关系,丰富健康住宅的生态、文化和心理内涵”。

丁文剑先生认为，“风水是中国古代的环境生态学，蕴含着几千年的文化积淀。现在社会上普通人对风水持有两种态度，一种是非常迷信，另一种是完全不信。对于风水，我们应该抱着信而不迷的态度，不要上当受骗。”